Removendo uma Flecha da Aljava Supersessionista de Colossenses 2:16–17 — Brian Louis Allen

Artigo Original

Brian Louis Allen é um acadêmico interessado nas interações Judaico-Cristãs na literatura rabínica. Realizou sua primeira publicação na revista JSPL (Journal for the Study of Paul and His Letters) no ano de 2018 com uma pesquisa focada em Colossenses 2:16–17 de uma perspectiva pós-supersessionista.

RESUMO

Ao construir a ocasião em Cl 2:16–17, a interpretação predominante presume que os colossenses estavam sendo criticados por não cumprirem as instruções dietéticas e o calendário judaico e que Paulo menospreza as práticas judaicas identificando-as como uma “sombra” justaposta à “substância” do Messias. Por meio de uma ampla pesquisa de estudos recentes, textos do Novo Testamento, Didaquê e análise gramatical, este estudo desafia as leituras tradicionais ao mudar o cenário: os colossenses estavam sendo criticados por viver de acordo com o calendário judaico.

Palavras-chave: Colossenses, Cl 2:16–17, pós-supersessionismo, supersessionismo, sombra, cínicos, sábado, Paulo, judaísmo.

Na interpretação cristã convencional, Cl 2:16–17[1] funciona como um texto primário que autentica a cessação da torá de Moisés: em particular, o sábado, celebrações festivas e instruções dietéticas. É comumente aceito que esses distintivos, que Paulo chama de “sombra”, já foram valiosos, mas agora que a “substância” chegou, eles são insignificantes.[2] Mas é essa interpretação que Paulo pretendia transmitir aos seus destinatários colossenses? O objetivo deste estudo é oferecer uma interpretação alternativa que desafie as leituras supersessionistas de Cl 2:16–17. Neste artigo, argumentarei que, em vez de os colossenses serem julgados por rejeitar as práticas judaicas, a situação é inversa: os colossenses estavam sendo criticados por ascetas por comer e beber nos sábados, festivais e na lua nova.[3]

Geralmente, a interpretação é determinada avaliando qual foi a ocasião e quem eram os oponentes. De acordo com Troy Martin, “identificar os oponentes colossenses é a questão exegética central nos estudos colossenses, pois a identificação desses oponentes afeta a interpretação de toda a carta”.[4]

A maioria dos intérpretes afirma que os oponentes em Colossos estão situados dentro do judaísmo. Localizando a ocasião e os oponentes, Dunn sugere que “não precisamos procurar além de uma ou mais sinagogas judaicas em Colossos”.[5] Stettler concorda, comentando: “Aqueles que ‘condenam’ os cristãos colossenses devem então ser os judeus locais observadores da Torá.”[6]

O judaísmo fornece regularmente o substrato do qual derivam uma variedade de opções interpretativas, incluindo uma heresia judaico-gnóstica afiliada ao essênismo, um judaísmo sincrético da diáspora, um grupo de platônicos médios atraídos pelo judaísmo, uma religião popular que se baseava em tradições místicas judaicas, um movimento judaico místico,[7] e assim por diante. Hooker sugere que não havia oponentes em Colossos, e a intenção dos escritos de Paulo era alertar seus destinatários para não adotarem as práticas de seus vizinhos judeus e pagãos.[8] Summey argumenta que os oponentes não são judaizantes ou gnósticos (eles poderiam, no entanto, ser influenciados pelo judaísmo apocalíptico) e conclui que “não há um grupo mais amplo dentro do qual eles possam ser colocados com segurança”.[9] Bevere, no entanto, critica aqueles que defendem oponentes sincretistas, insistindo que elementos judaicos estão “claramente presentes”, enquanto “aspectos sincretistas são mais vagos” e não são a melhor maneira de explicar Colossenses.[10] Sua tese procura tornar Colossenses análogos a Gálatas, como uma polêmica contra o judaísmo.[11]

Bevere conclui que “o alvo da filosofia colossense é essencialmente judaico. A carta é uma resposta às questões levantadas pela sinagoga em Colossos de que os cristãos de lá não têm o direito de reivindicar uma parte da herança de Israel”.[12] No texto, “que ninguém vos julgue” e a justaposição aparentemente platônica, “sombra” versus “corpo”, levam os comentaristas a sugerir que os colossenses obtiveram a “substância” da “sombra”, enquanto aqueles que os julgam por não participar estão cegos para a “substância” e estão limitados apenas às “sombras”.[13] Quer os intérpretes reconheçam os oponentes e a ocasião como exclusivamente judeus ou busquem uma explicação mais sincrética, o consenso é que “a filosofia estava claramente em dívida com o judaísmo de alguma forma”.[14] Consequentemente, as instruções dietéticas, sábado, festivais e lua nova em Cl 2:16–17 são predominantemente menosprezados pelos intérpretes.

Há outro fator a considerar, que é frequentemente assumido ao estabelecer a interpretação: a percepção que o intérprete tem de Paulo. Alguns afirmam que afirmar que “Paulo ainda pertencia ao judaísmo após seu chamado para proclamar o evangelho é insustentável”,[15] situando Paulo fora e contra o judaísmo. Outros afirmam que Paulo descartou os marcadores de identidade externos do judaísmo, mas enfatizou seus padrões morais.[16] Essas duas visões e as intermediárias fazem parte de um edifício teológico maior denominado supersessionismo.[17]

Ao invés de aceitar Paulo como avesso ao judaísmo e seus distintivos de identidade, iremos colocar Paulo dentro do(s) judaísmo(s)[18] de sua época. Paulo se deliciava com sábados, festivais, luas novas, instruções dietéticas e outras facetas de sua fé ancestral.[19] Conseqüentemente, abandonaremos a perspectiva supersessionista em favor de uma perspectiva pós-supersessionista.[20]

Considerando as evidências do Novo Testamento, é plausível que Paulo continuasse nessas práticas e encorajasse outras comunidades de judeus e gentios a fazerem o mesmo.[21]

O Calendário Judaico

Justin Hardin observa: “Paulo não era de forma alguma crítico do calendário judaico, mas continua a orientar sua vida em torno dele.”[22] Esta afirmação é substanciada pela consideração de várias passagens em 1 Coríntios e Atos.[23] 1 Coríntios retrata Paulo (e seu público) como tendo conhecimento do calendário judaico e também o observando. Paulo usa um vocabulário associado à Páscoa e à Festa dos Pães Asmos ao lidar com a questão da imoralidade sexual (1 Cor 5:6–7). Ele também menciona a guarda da festa em 1 Cor 5:8: “Portanto, celebremos a festa.” A linguagem usada em 1 Cor 10:16–21 e 11:17–34 também dá uma forte impressão de que a Páscoa e a Festa dos Pães Asmos estavam se aproximando.[24]

Novamente em 1 Cor 16,8, o itinerário de Paulo se baseia na festa judaica de Pentecostes, que sem dúvida os leitores conhecem. Raymond Collins argumenta que “‘Pentecostes’ pode simplesmente indicar um tempo em vez da festa em si.”[25] No entanto, concordo com Keener, que observa: “É improvável que Lucas ou Paulo tenham preservado tais designações meramente como marcadores cronológicos.”[26] É plausível, então, que os coríntios reconhecessem e participassem do sistema de calendário judaico.

O itinerário de Paulo em Atos também se correlaciona com o calendário judaico. Traduzido do Textus Receptus, Atos 18:21 (NKJV) diz: “‘Eu [Paulo] devo por todos os meios celebrar esta próxima festa em Jerusalém; mas voltarei novamente para vocês, se Deus quiser.’ E ele partiu de Éfeso.”[27] O festival exato para o qual Paulo pretendia estar em Jerusalém é discutível, embora o Pentecostes pareça provável.[28]

Posteriormente, em Atos 20:6, Lucas menciona que eles partiram de Filipos após os dias dos Pães Asmos, talvez para celebrar a festa com os filipenses.[29] Lancaster supõe, por causa da escassez de judeus em Filipos, que “Paulo decidiu usar a ocasião do festival para ensinar aos filipenses as observâncias da Páscoa”.[30]

Ao contrário de Atos 18:21, todos os manuscritos confirmam a presença do Pentecostes em Atos 20:16, que ecoa a determinação de Paulo de estar em Jerusalém tanto para o festival quanto para apresentar a arrecadação financeira à liderança: as “‘primícias’ de seu ministério para os gentios”.[31]

Outra indicação da atividade de Paulo pelo calendário judaico é Atos 27:9: “Quando já havia passado muito tempo e a viagem era agora perigosa, visto que até o jejum já havia terminado, Paulo começou a admoestá-los.” “O jejum” (τὴν νηστείαν) é quase unanimemente entendido como Yom Kippur, o Dia da Expiação.[32] A insinuação é sutil aqui: os leitores de Lucas devem estar familiarizados com o calendário judaico para serem capazes de compreender o uso da terminologia de tempo que ele usa; e que melhor maneira de estar familiarizado com eles do que participar do calendário?[33]

O espaço impede defender a visão de que Paulo permaneceu observador do sábado. É digno de nota, no entanto, mencionar que boa parte do ministério documentado de Paulo em Atos ocorre nas sinagogas aos sábados.[34] Curiosamente, há uma aparente suposição em Atos 15:21 de que os gentios podem frequentar a sinagoga no sábado para aprender mais sobre sua nova fé “já que ele [Moisés, isto é, a Torá] é lido nas sinagogas todos os sábados”. Isaac Oliver afirma vigorosamente:

Tal adoção espontânea dos costumes judaicos entre os gentios seguidores de Jesus não deveria ser surpreendente, visto que a guarda do sábado era popular entre os gentios durante esse período da história. Lucas pode até ter saudado a celebração do sábado entre os não-judeus, interpretando sua observância do quarto mandamento como uma expressão de sua libertação da idolatria e compromisso com o Deus “que fez o céu e a terra e o mar e tudo o que neles há” (Atos 14:15). De qualquer forma, Atos 15:21 pode pelo menos indicar que Lucas não se opõe aos seguidores gentios de Jesus (e certamente não aos seguidores judeus de Jesus!) guardando o sábado.[35]

A Didaquê também tem uma seção digna de consideração em relação à observância do sábado pelos gentios. Didaquê 8:1 diz: “Seus dias de jejum não devem coincidir com os dos hipócritas, pois eles jejuam no segundo dia da semana e no quinto dia. Mas você deve jejuar no quarto dia e no Dia da Preparação.”[36] Significativo aqui é a numeração dos dias, que é uma prática de acordo com Janicki, que é “inerentemente judaica e aponta para a criação”.[37] Nesse arranjo de dias, o “primeiro dia” seria equivalente a domingo, o “segundo dia” a segunda-feira e assim por diante. Alguém poderia supor que sexta-feira seria o “sexto dia”; no entanto, era normalmente conhecido como o “Dia da Preparação”.[38]

Empregando novamente a metodologia que fiz acima em relação ao uso de Paulo e Lucas da terminologia do Festival, por que o(s) autor(es) da Didaquê usaria especificamente designações de calendário judaico para os dias da semana se o público não estivesse funcionando dentro desse sistema de calendário? É prático supor que o público de Didaquê adotou o calendário religioso judaico. Janicki afirma que a “referência à sexta-feira como ‘o dia da preparação’ é outra indicação de que os novos crentes gentios estavam bem cientes do dia de sábado e o marcavam semanalmente”.[39] Lanfranchi comenta, “para o didaquista o crente ideal se submete à observância completa da Lei: ‘Pois se você puder suportar todo o jugo do Senhor, você será perfeito; mas se você não puder, faça tanto quanto você pode’ (6:2) É muito improvável que ‘todo o jugo do Senhor’ não inclua o sábado, um dos pilares centrais da vida sob a aliança.”[40]

Reconheço que não há nenhum mandato encontrado no Novo Testamento que exija que os crentes gentios adotem o calendário judaico. No entanto, existem inúmeras injunções que instruem os gentios a se retirarem de seus estilos de vida idólatras anteriores,[41] que funcionavam em torno de um calendário politeísta pagão. Um meio apropriado para conseguir isso seria adotar o calendário judaico. Troy Martin observa:

Paulo realmente considera o controle do tempo um aspecto importante da vida cristã. Somente evitando completamente o registro do tempo ou aderindo ao calendário judaico, as comunidades paulinas podem escapar de alternativas idólatras. Outros sistemas de cronometragem nomeiam os dias e os meses após as divindades pagãs e marcam as estações por meio de ritos pagãos. Em contraste, o judeu distingue as estações por festivais que obviamente não têm conotações pagãs… As únicas opções disponíveis para Paulo e suas comunidades são a judaica, a pagã ou nenhum sistema de cronometragem, e as evidências indicam que eles optam pelo primeiro.[42]

As evidências pesquisadas sugerem que os primeiros crentes gentios adotavam o calendário religioso judaico e que os crentes judeus observavam perpetuamente seus dias santos dados por Deus. Agora estamos prontos para explorar as opções para uma interpretação pós-supersessionista de Cl 2:16–17.

Reavaliando a Ocasião e a Identidade dos Oponentes

Como declarado acima, o propósito deste estudo é oferecer uma interpretação pós-supersessionista de Colossenses 2:16–17: os colossenses estão sendo criticados por comer e beber[43] e por participar do calendário judaico de manutenção do tempo. A NASB diz: “Portanto, ninguém deve agir como seu juiz em relação a comida ou bebida ou em relação a um festival ou uma lua nova ou um dia de sábado, coisas que são uma mera sombra do que está por vir; mas a substância pertence a Cristo”.

Esta tradução exibe um tremendo viés do tradutor. O condescendente “mero”[44] que modifica “sombra” não está presente no texto grego; em vez disso, é fornecido pelo tradutor, traindo sua leitura tendenciosa da passagem.[45] Além disso, o verbo “pertence” em “pertence a Cristo” também está ausente do grego. Uma tradução literal e quase não adulterada é encontrada na Young’s Literal Translation, que diz: “Que ninguém, então, vos julgue pelo comer ou pelo beber, ou por causa de um festival, ou de uma lua nova, ou de sábados, que são uma sombra das coisas vindouras, e o corpo é do Cristo”. Esta é uma tradução adequada do texto; no entanto, o verbo “é” não aparece no grego. Vamos trabalhar com a sintaxe abaixo.

Uma sugestão pós-supersessionista é interpretar comer, beber, sábado, festivais e luas novas não dentro de um calendário judaico, mas de um calendário pagão.[46] Essa abordagem consegue evitar denegrir o judaísmo e suas práticas, mas é duvidosa porque é problemático entender que Paulo se refere às celebrações pagãs como uma sombra positiva das coisas que vêm.[47] Para mim, essas práticas judaicas reconhecidas são centrais para a expressão religiosa dos colossenses. É provável que os primeiros seguidores gentios de Jesus em Colossos tenham sido inicialmente atraídos para as sinagogas e a prática do judaísmo antes de serem apresentados ao Messias.[48] Assim, eles estariam acostumados com o calendário judaico e praticando até certo ponto. Quando Epafras[49] ensinou que os gentios poderiam compartilhar da herança dos santos (Cl 1:12) por meio da fé no Messias sem se tornarem prosélitos do judaísmo, ele não os implorou para descartar as instruções de vida piedosa que foram aprendendo com as conversas na sinagoga ou com o calendário anti-imperial que começavam a praticar. Além de ensiná-los sobre Jesus, o Messias, Epafras comunicou o decreto apostólico (Atos 15:23–29)[50] a esses tementes a Deus e aos novos gentios sendo atraídos para o movimento messiânico. Assim, eles estavam bem familiarizados com o sistema judaico de tempo. Se eles mantiveram celebrações dentro da sinagoga, o local de reunião pessoal de Filemom ou em outro lugar é indeterminado. Onde quer que se reunissem, os críticos ascéticos começaram a se juntar e fazer críticas como “Não manuseie, não prove, não toque!” (Cl 2:21). É vital perceber que comida e bebida no v. 16 não se referem às instruções dietéticas levíticas.[51] Em vez disso, sua menção é na verdade uma pista de que os ascetas estavam criticando os colossenses por suas luxuosas festas durante os sábados, festivais e luas novas, épocas que normalmente não eram associadas ao jejum e à aflição. Eby interpreta Cl 2:16–17, “que nenhum desses pregadores de ascetismo o critique por desfrutar de comida ou tomar vinho. Eles não devem julgá-lo por participar de celebrações, descanso e indulgência moderada nas celebrações, lua-novas, ou o dia de sábado. Essas observâncias são uma ‘sombra das coisas por vir.’”[52]

Troy Martin, que propõe que os críticos ascéticos são de uma filosofia cínica, apresenta um caso convincente de que um cínico criticaria práticas que envolviam beber vinho e desfrutar de comidas festivas centradas em um sistema específico de manutenção do tempo.[53] Os cínicos ensinaram seus seguidores a “Acostumar-se a comer bolo de cevada [μᾶζα] e a beber água, e não provar (μὴ γεύεσθε) peixe e vinho.”[54] Isso está muito próximo da proibição em Colossenses 2:21. Martin explica que, em vez de se entregar a “alimentos culturais, o cínico prefere alimentos que crescem naturalmente por si mesmos. Como esses alimentos são naturalmente reabastecidos e estão disponíveis para todos, eles fornecem libertação da cultura e da dependência dos outros”.[55] O desejo do cínico de independência desses costumes alimentares culturais “resultaria em uma rejeição de alimentos e bebidas que são produtos da sociedade humana. O vinho é evitado porque torna o cínico dependente da indústria do vinho. Bolos e iguarias são recusados desde então eles ligam o cínico ao chef talentoso.”[56] Alguém com essa visão de mundo, sem dúvida, discordaria das celebrações festivas judaicas.

Colossenses 2:17 equipara comer e beber, festas, luas novas e sábados com “uma sombra das coisas por vir”. Vale ressaltar que “coisas por vir” significa que ainda não chegaram.[57] Para os leitores desta carta, eles não vieram e aqui foram entendidos como projeto de eventos futuros, ou seja, a esperança[58] dos colossenses, a ressurreição dos mortos, o Reino messiânico, e assim por diante. Essas coisas que são “uma sombra das coisas futuras” são inequivocamente escatológicas.[59]

Isaías 66:23 descreve o calendário escatológico: “‘E será de lua nova a lua nova e de sábado a sábado, toda a humanidade se curvará diante de mim’, diz o Senhor”. Quer isso seja entendido literal ou simbolicamente, ele retrata os sábados e as luas novas como uma “sombra” das coisas por vir. De acordo com F. F. Bruce, “Paulo poderia estar adaptando os princípios que aprendeu no curso de sua educação rabínica. Muitos judeus consideravam seus festivais e estações sagradas como alusões à era messiânica.”[60] No entanto, ele descarta esta submissão.[61] Com relação à educação rabínica, o Talmud descreve o sábado como “um sexagésimo do mundo vindouro”.[62] Eby comenta: “Ao chamar o sábado de ‘uma sexagésima parte da era vindoura’, ele expressa que representa uma sugestão quase imperceptível de como será o mundo futuro.”[63] Lancaster resume muito bem como essas características judaicas ostensivas podem ser positivamente associadas a uma sombra das coisas por vir:

O sábado e os dias santos prenunciam a redenção, a era messiânica, o reino na terra e o mundo vindouro… Cada hora marcada no calendário de Deus ensina sobre o fim dos tempos e a vinda do Messias. Por exemplo, a Páscoa, a festa da redenção, aponta para a redenção final. Assim como Deus redimiu Israel do Egito na primeira Páscoa, ele redimirá seu povo das nações no futuro. Pentecostes, a celebração da entrega da Torá, aponta para a Era Messiânica, quando a Torá sairá de Sião e o mundo inteiro será preenchido com o conhecimento do Senhor. O Festival das Trombetas aponta para o dia em que a trombeta do Messias soará. O Dia da Expiação é uma figura do julgamento final. A Festa das Cabanas prenuncia o reino, quando cada homem ainda estará à sombra do Todo-Poderoso debaixo de sua própria videira e figueira, e haverá paz na terra. Desta forma, os dias santos são sombras das coisas que ainda virão; especificamente, eles prenunciam a Era Messiânica.[64]

Lancaster, no entanto, não menciona como a lua nova é uma “sombra das coisas por vir”. רֹאשׁ חֹדֶשׁ (“a lua nova”) é descrito em 1 Sm 20 como um banquete festivo. É comemorado no início de cada novo mês, “quando a lua começa sua renovação reaparecendo no céu”.[65] חֹדֶשׁ vem da raiz verbal חָדַשׁ, que significa “renovar” ou “restaurar”.[66] Schechter postula que a renovação é um dos temas centrais da celebração da lua nova.[67] Talvez, se entendermos a celebração da lua nova como um símbolo de renovação ou restauração, possamos perceber como ela pode ser logicamente denominada “uma sombra das coisas por vir”. Considere que ainda há coisas por vir que manifestam a renovação, ou seja, a restauração de nossos corpos de perecíveis para imperecíveis e o novos Céus e Terra.[68]

Martin explica que a “antecipação da Parousia causa séria consternação para o cínico que tem pena do cristão iludido comendo e bebendo para proclamar a morte de seu Senhor até que Ele volte”. [69] Ele continua, “Esta vã esperança na Parusia… levaria a um julgamento severo e pejorativo contra a comida e bebida cristã.”[70] Ele também acrescenta esclarecimentos: “O cínico vive dia a dia sem esperar nada do futuro. A esperança em qualquer coisa representa uma grande ameaça à felicidade porque a esperança pode levar ao desapontamento.”[71]

Martin fornece uma alternativa robusta e bem-vinda para entender quem eram os oponentes colossenses. É provável que, em vez de serem legalistas judeus, os críticos de Colossos tivessem uma visão de mundo cínica.[72] Quer consideremos o caso de Martin convincente (que os oponentes são de uma filosofia cínica) ou os entendamos como um grupo de ascetas gnósticos,[73] demonstramos que existem outras maneiras de discernir a situação e os oponentes do que apenas localizar dentro do judaísmo.

Análise Gramatical

Agora procedemos à análise gramatical de Colossenses 2:17, que descreve os atributos mencionados no versículo anterior, ἅ ἐστιν σκιὰ τῶν μελλόντων τὸ δὲ σῶμα τοῦ Χριστοῦ (“que são uma sombra das coisas por vir, mas [e] o corpo de Cristo”).[74] É essencial reconhecer que esta seção não é fácil de traduzir e interpretar.[75] Martin discerne que “A cláusula curta τὸ δὲ σῶμα τοῦ Χριστοῦ no final de Colossenses 2:17 é mal compreendida por uma tradição exegética que ignora a estrutura gramatical da cláusula em favor de uma antítese semântica entre sombra (σκιὰ) e corpo (σῶμα)”[76] Son também detecta que “A grande maioria dos tradutores e comentaristas assume que há uma antítese semântica entre σκιὰ e σῶμα neste versículo e entende σῶμα como a ‘realidade’ ou ‘substância’ do que é prefigurado, muitas vezes no sentido de um dualismo platônico”.[77] Son está preocupado, e com razão, porque “esse entendimento dominante, no entanto, envolve uma série de suposições questionáveis”.[78]

A frase τὸ δὲ σῶμα τοῦ Χριστοῦ é predominantemente traduzida para se encaixar no imaginário platônico. No entanto, Son e Martin[79] oferecem argumentos contundentes contra essa tradição exegética padrão. A frase τὸ δὲ σῶμα τοῦ Χριστοῦ (“mas o corpo de Cristo”) em Cl 2:17 quase nunca é traduzida como tal. A NASB, RSV e ESV traduzem “mas a substância pertence a Cristo”. A NVI diz “a realidade, porém, é encontrada em Cristo”. A NET traduz a frase “mas a realidade é Cristo!” A KJV chega perto de “mas o corpo é de Cristo”. Por último, a CJB diz “mas o corpo é do Messias”. Muitas outras traduções seguem esse tema.[80]

Há duas preocupações textuais a serem inspecionadas aqui. Primeiro, não há razão para traduzir σῶμα (“corpo”) como “substância” ou “realidade”. Son observa:

σῶμα ocorre 91 vezes em treze cartas tradicionalmente atribuídas a Paulo. É usado tanto no sentido individual quanto no sentido associativo. Quando σῶμα é usado no sentido individual, denota a fisicalidade de uma pessoa ou a pessoa inteira em um determinado modo de existência. Quando usado no sentido associativo, no entanto, denota principalmente a união sexual ou a igreja como o “corpo de Cristo”.[81]

Ele conclui que “Quer seja usado no sentido individual ou no sentido corporativo, uma coisa é clara: a palavra σῶμα nunca é empregada nas cartas de Paulo para denotar uma ‘realidade’ ou ‘substância’.”[82]

Em segundo lugar, como vimos, muitas traduções e comentaristas inserem uma elipse[83] ὲστιν (“é” ou “pertence a”) em Cl 2:17b. A elipse ὲστιν é gramaticalmente sustentável, mas não é a única opção, a menos que queiramos encaixar este texto no vernáculo platônico. A frase σῶμα τοῦ Χριστοῦ literalmente, “corpo de Cristo”, é traduzida em outros lugares sem um verbo suplementar. Romanos 7:4 diz “você também foi feito para morrer para a Lei por meio do corpo de Cristo (σώματος τοῦ Χριστοῦ )”. 1 Coríntios 10:16 diz: “Não é o pão que partimos a comunhão no corpo de Cristo (σώματος τοῦ Χριστοῦ )?” Novamente em 1 Cor 12:27, “Agora você é o corpo de Cristo (σώμα Χριστοῦ )” (RSV). Da mesma forma, Ef 4:12 diz “edificação do corpo de Cristo (σώματος τοῦ Χριστοῦ )”. Observe como outros textos com σώματ τοῦ Χριστοῦ seriam desconcertantes se o verbo é ou pertence a fosse adicionado, então, por que este verbo inexistente está posicionado nesta frase comum do NT? É “o corpo de Cristo” em Cl 2:17 uma exceção?[84] A tradução de σώμα como “substância” ou “realidade”, bem como o verbo assumido e inserido é ou pertence para retratar uma antítese de sombra e corpo (produzindo uma visão platônica), é apenas hipotética.[85] Não é, no entanto, uma opção interpretativa precisa para a compreensão do versículo.

Eu demonstrei que σώμα τοῦ Χριστοῦ não deve ser traduzido como “a substância [realidade] é de Cristo”; ao contrário, deve ser entendido, como em qualquer outro lugar, como “o corpo de Cristo”. O “corpo de Cristo” é equívoco. Eu argumento que deve ser entendido como o corpo associativo do Messias. O uso de σώμα no contexto de Colossenses permite essa leitura.[86]

Son entende σκιὰ no sentido de um “tipo” que aponta para uma realidade futura. Ele traduz a conjunção δὲ como “a saber” e traduz σώμα τοῦ Χριστοῦ como “o corpo de Cristo”.[87] Isso permite a seguinte tradução de Cl 2:17: “que são uma sombra do que há de vir, a saber, o corpo de Cristo”.[88] Son fornece uma tradução maravilhosa do texto, que é bastante literal e carece de viés do tradutor junto com questões textuais. Embora a tradução de Son seja sustentável, pode ser insatisfatória para alguns leitores porque não parece resolver a complexidade deste texto. Além disso, sua interpretação de “o corpo de Cristo” deixa muita ambiguidade. Consequentemente, outro esforço deve ser considerado.

Como mencionado acima, a maioria dos tradutores e comentaristas fornecem uma ὲστιν elipsada em Cl 2:17b. Troy Martin argumenta que Cl 2:16–17 deve ser entendido como uma sentença completa. Ele afirma vigorosamente que τὸ δὲ σῶμα τοῦ Χριστοῦ (“mas o corpo de Cristo”) é uma cláusula independente e, consequentemente, não pode ser associada com a cláusula relativo desigual ἅ ἐστιν σκιὰ τῶν μελλόντων (“que são uma sombra do que está por vir”) porque δὲ é uma conjunção coordenativa e, quando usada para vincular cláusulas, vincula apenas cláusulas equivalentes.[89] Martin propõe que τὸ δὲ σῶμα τοῦ Χριστοῦ (“mas o corpo de Cristo”) seja conectado com a cláusula independente no início de Colossenses 2:16, μὴ οὖν τις ὑμᾶς κρινέτω (“Portanto, ninguém deve agir como seu juiz”). Esta resolução faz sentido gramatical.[90]

Martin e Weiss também aconselham que, se vamos omitir um verbo, não deve ser ἐστιν; em vez disso, o verbo elíptico deveria ser κρινέτω (“julgar”) em 2:16.[91] Ao conectar a cláusula independente μὴ οὖν τις ὑμᾶς κρινέτω (“Ninguém vos julgue”) com τὸ δὲ σῶμα τοῦ Χριστοῦ (“mas o corpo de Cristo”), uma antítese é criada. “A antítese é formada pelo advérbio negativo μὴ no primeiro membro e pela conjunção adversativa δὲ no segundo… O verbo κρινέτω determina a ação que é proibida pelo primeiro membro e depois imposta pelo segundo membro desta antítese.”[92] Além disso, nesta antítese, o sujeito do verbo também é ajustado. Influenciado por Smyth,[93] Martin observa: “No primeiro membro desta antítese, o sujeito de κρινέτω é especificado como ninguém (μὴ τις). no primeiro membro de uma antítese, o membro seguinte assume um sujeito compreendido como todos (πᾶς) ou cada (ἕκαστος) que inclui todas as pessoas excluídas pelo primeiro sujeito.”[94] Como um exemplo deste método, Martin fornece 1 Cor 10:24, que diz, μηδεὶς τὸ έαυτοῦ ζητεπίτω ἀλλἀ τὸ τοῦ έτέρου (“Ninguém busque o seu próprio bem/benefício, mas o do seu próximo”). O verbo ζητεπίτω (“buscar”) é omitido, e o sujeito do verbo é mudado de “ninguém” para um implícito “todos”: “Que ninguém busque seu próprio benefício, mas que cada um busque o benefício de outro.”[95] Esta mesma estratégia linguística pode ser aplicada a Cl 2:16–17.

Martin também menciona que “A proibição na primeira cláusula da antítese em Cl 2:16 indica que a nuance de κρινέτω é negativa… No entanto, a ação ordenada pela segunda cláusula requer uma nuance positiva.”[96] Assim, o primeiro uso de κρινέτω servirá como negativo, enquanto o elíptico κρινέτω servirá como positivo. Embora não seja um versículo com um verbo omitido, o duplo significado do verbo é manifestado em Rm 14:13: “Portanto, não vamos mais julgar uns aos outros, mas sim determinar isso.”[97] Dunn observa: “O jogo de palavras em κρινέτν é óbvio, e não devemos ter escrúpulos em traduzir o verbo de maneira diferente aqui. A palavra κρινέτν claramente tem uma gama de significados que nenhum equivalente em inglês corresponde.”[98]

Vamos agora tomar os pontos linguísticos acima para montar uma leitura alternativa de Cl 2:16–17: “Portanto, ninguém vos julgue por causa de comida ou bebida, ou por causa de uma festa, ou lua nova, ou sábados, coisas que são uma sombra do que está por vir; mas [que todos considerem] o corpo de Cristo”. Isso é muito influenciado pela renderização de Troy Martin, mas não tão detalhado.[99] Esta tradução escapa do problema de sintaxe que ignora a frase comum do Novo Testamento “o corpo de Cristo”. O contraste exibido por δὲ (“mas”) não é entre sombra e corpo; antes, é entre quem deve julgar e o que deve ser julgado.[100] Paulo não está escrevendo aos colossenses para exortá-los a não permitir que judeus legalistas observadores da Torá os condenem por sua observância errônea ou falta de observância. Em vez disso, Paulo está escrevendo para encorajar os colossenses em sua práxis, equiparando sua práxis com uma “sombra das coisas por vir” e não para deixar que outros julguem a participação dos colossenses nessas práticas. É o corpo associativo de Cristo, e suas práticas devem ser julgadas e consideradas pelos críticos, para que esses críticos também possam ser persuadidos a se unir a esse movimento messiânico e compartilhar da esperança e da herança.

Conclusão

Colossenses 2:16–17 é habitualmente interpretado para validar o término da torá, ou seja, o calendário judaico de manutenção do tempo e as instruções dietéticas. No entanto, quando Paulo é reconhecido como um fariseu messiânico que não quebrou a fidelidade com a Torá e traduções tendenciosas de Colossenses 2:16–17 são examinadas, essa visão é contestada. Numerosos textos retratam os primeiros crentes no Messias, tanto judeus quanto gentios, envolvidos no calendário judaico. Os críticos provavelmente têm uma filosofia cínica e operam fora do judaísmo. As dificuldades e preconceitos textuais associados a Colossenses 2:16–17 sancionam uma busca por novas opções de tradução. A análise das fontes pesquisadas leva a uma interpretação e conclusão pós-supersessionista, onde σκιὰ é entendido favoravelmente e uma justaposição platônica entre σκιὰ e σῶμα está ausente. Os endereços da epístola funcionam dentro de um subconjunto messiânico do judaísmo, onde os gentios são incluídos por meio da fidelidade ao Messias. É o calendário judaico de manutenção do tempo, em torno do qual suas vidas religiosas são organizadas, e a indulgência da comida e bebida festiva nos dias sagrados pelos quais são criticados.

Paulo escreveu para encorajar os colossenses a que ninguém os condenasse por comer e beber, especialmente nos sábados e festas, “que são sombras das coisas futuras”. Paulo queria que todos (incluindo os críticos) considerassem o corpo corporativo de Cristo não como um grupo a ser condenado, mas como um grupo ao qual eles poderiam se juntar. Consequentemente, este texto não deve mais ser utilizado em difamações cristãs do calendário judaico. A remoção dessa importante flecha da aljava supersessionista nos encoraja a colocar Paulo (e os primeiros seguidores do Messias) dentro do judaísmo, criando a necessidade de reexaminar outras passagens do Novo Testamento de uma perspectiva pós-supersessionista, produzindo sequencialmente leituras que não depreciam o judaísmo.[101]

[1] “Portanto, ninguém vos julgue a respeito de comida ou bebida, ou de festa, ou de lua nova, ou de sábado, coisas que são mera sombra do que há de vir, mas a substância pertence a Cristo.” Todas as citações das Escrituras são retiradas da NASB, salvo indicação em contrário.

[2] O fato de Paulo ter escrito Colossenses tem sido motivo de discórdia por quase dois séculos. As diferenças lingüísticas e teológicas de outras epístolas paulinas servem como base para descartar a autoria paulina. Para uma visão abrangente de várias perspectivas sobre autoria, consulte Paul Foster, Colossians, BNTC (London: Bloomsbury, 2016), 73–73. Embora eu seja a favor da autoria paulina e a assuma aqui, o espaço impede um exame sobre a autoria. Para autoria Paulina autêntica, veja Markus Barth e Helmut Blanke, Colossians, AB 34B (New York: Doubleday, 1994), 114–26; Ian Smith, Heavenly Perspective: A Study of the Apostle Paul’s Response to a Jewish Mystical Movement at Colossase, LNTS 326 (London: T&T Clark, 2006), 6–16; Douglas Campbell, Framing Paul: An Epistolary Biography (Grand Rapids: Eerdmans, 2014), 260–309. Para uma discussão recente da autoria, veja Scot McKnight, Colossians, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2018), 5–18.

Sobre o significado da “sombra”, veja Eduard Lohse, A Commentary on the Epistles to the Colossians and to Philemon, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1917), 117, que explica: “Os mandamentos expressos sob o signo do cumprimento em Cristo que os regulamentos são apenas sombras das coisas por vir, ou seja, ‘o corpo pertence a Cristo’. Visto que a realidade está somente com Cristo, as aparências sombrias perderam todo o direito de existir… A realidade que existe somente com Cristo é compartilhada apenas por aqueles que, como membros do corpo de Cristo, aderem à cabeça (2:19). Portanto, para eles as sombras se tornaram completamente sem sentido.” Veja também Murray J. Harris, Colossians and Philemon, EGGNT (Nashville: B&H Academic, 2010), 106, que observa: “Os regulamentos alimentares e as observâncias do calendário, e todas as prescrições legais que pertenciam à velhice transitória, eram apenas pálidas alusões de uma realidade permanente vindoura agora realizada na pessoa e no evangelho de Cristo. A implicação é que as sombras não apenas agora são supérfluos, mas na verdade desaparecem com o aparecimento da ‘Substância’.”

[3] Para estudos similares, veja Troy Martin, By Philosophy and Empty Deceit: Colossians as Response to a Cynic Critique, JSNTSup 118 (Sheffield: Sheffield Academic, 1996); Herold Weiss, A Day of Gladness: The Sabbath among Jews and Christians in Antiquity (Columbia: University of South Carolina Press, 2003), 132–46; Daniel T. Lancaster, Torah Club: Chronicles of the Apostles, 6 vols. (Marshfield, MO: First Fruits of Zion, 2016), 3:881; idem, From Sabbath to Sabbath (Marshfield, MO: First Fruits of Zion, 2016), 197–204; Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday (Rome: Pontifical Gregorian University, 1977), 326–42; Aaron Eby, Biblically Kosher: A Messianic Jewish Perspective on Kashrut (Marshfield, MO: First Fruits of Zion, 2012), 47–52.

[4] Martin, By Philosophy and Empty Deceit, 205.

[5] James D. G. Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemom, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 34.

[6] Christian Stettler, “The Opponontes at Colossae”, em Paul and His Opponents, ed. Stanley E. Porter, Pauline Studies 2 (Leiden: Brill, 2009), 169–200.

[7] Judeo-Gnostic heresy: J. B. Lightfoot, “The Colossian Heresy”, em Conflict at Colossae: A Problem in the Interpretation of Early Christianity Illustrated by Selected Modern Studies, ed. Fred O. Francis e Wayne A. Meeks, SBLSBS 4 (Missoula, MT: Scholars Press, 1973), 13–59. Recentemente, a possibilidade de que a identidade dos oponentes pudesse derivar de um tipo de judaísmo de Qumran foi revisitada por David Mathewson, “A Reexamination of Paul’s Opponents in Colossians”, em The Language and lIterature of the New Testament: Essays in Honor of Stanley E. Porter’s 60th Birthday, ed. Lois K. Fuller Dow, Craig A. Evans e Andrew W. Pitts, BibInt 150 (Leiden: Brill, 2016), 660–79.

Syncretistic diaspora Judaism: Gunther Bornkamm, “The Heresy of Colossians”, em Conflict at Colossae, 123–47.

Middle Platonists: Ricardh E. DeMaris, The Colossian Controversy: Wisdom in Dispute at Colossae, JSNTSup 96 (Sheffield: JSOT Press, 1994), 132.

Jewish mystical movement: Smith, Heavenly Perspective. Veja também McKnight, Colossians, 8–34, que segue Smith e postula que os oponentes eram “Místicos Haláquicos”.

[8] Morna D. Hooker, “Were There False Teachers in Colossae?” em Christ and Spirit in the New Testament: Studies in Honour of Charles Francis Digby Moule, ed. Barnabas Lindars e Stephen S. Smalley (Cambridge: Cambridge University Press, 1973), 315–31. Seguindo Hooker, Shkul S. Smalley propôs que os oponentes não eram o problema, mas a “bagagem cultural” era. Essa bagagem era conectada à tradição judaica. Minna Shkul, “New Identity and Cultural Baggage: Identity and Otherness in Colossians”, em T&T Clark Handbook to Social Identity in the New Testament, ed. J. Brian Tucker e Coleman A. Baker (London: Bloomsbury, 2014), 367–87. Influenciado por Hooker, Adam Copnehaver recentemente propôs que Paulo usou avisos retóricos contra o judaísmo e o paganismo em Reconstructing the Historical Bacgrkound of Paul’s Rhetoric in the Letter to the Colossians, LNTS 585 (London: Bloomsbury, 2018).

[9] Jerry L. Sumney, “Those Who ‘Pass Judgment’ — Colossians”, em Servants of Satan, False Brothers and Other Opponents of Paul, JSNTSup 188 (Sheffield: Sheffield Academic, 1999), 188–213.

[10] Allan R. Bevere, Sharing in the Inheritance: Identity and the Moral Life in Colossians, JSNTSup 226 (London: Sheffield Academic, 2003), 43.

[11] Confira Ben Whiterington III, The Letters to Philemon, the Colossians, and the Ephesians: A Socio-rhetorical Commentary on the Captivity Epistles (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 108, que nota um tom diferente em Colossenses do tom de Gálatas. Ele sugere que é um erro agrupar todas as cartas de Paulo como se fossem todas destinadas à mesma ocasião e à mesma comunidade. Veja também Jerry L. Sumney, Colossians: A Commentary, NTL (Louisville: Westminster John Knox, 2008), 11; Barth e Blanke, Colossians, 48; Dunn, Colossians, 34–35.

[12] Bevere, Sharing in the Inheritance, 255.

[13] Veja Allegory of the Cave de Platão (Republic 514ª-18b). Para estudos que interpretam Col 2:16–17 através desta tradição platônica, veja Lohse, Colossians and Philemon, 116; Dunn, Colossians and Philemon, 176–177; Smith, Heavenly Perspective, 118; Sumney, Colossians, 152; Michael F. Bird, Colossians and Philemon, ZECNT 12 (Grand Rapids: Zondervan, 2012), 186; Copenhaver, Reconstructing the Historical Background, 209–10; Fred O. Francis, “Humility and Angelic Worship in Col 2:18”, em Conflict at Colossase, 194 n. 73; N. T. Wright, Colossians and Philemon, TNTC (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008), 119; W. C. Vergeer, “Σκια and Σωμα: The Strategy of Contextualisation in Colossians 2:17: A Contribution to the Quest for a Legitimate Contextual Theology Today”, Neot 28 (1994): 379–93; James Waddell, “The Shadow and the Substance: Early Reception of Paul the Jew in the Letter to the Colossians”, em The Early Reception of Paul the Second Temple Jew: Text, Narrative and Reception History, ed. Isaac W. Oliver e Gabriele Boccaccini, LSTS 92 (London: Bloomsbury, 2018), 75–87. Para estudos que reconhecem o imaginário platônico e não interpretam esse texto com definições platônicas, mas ainda entendem a “sombra” como algo que cessou com o “corpo”, veja David E. Garland, Colossians and Philemom, NIVAC (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 174; Bevere, Sharing in the Inheritance, 88; confira Barth e Blanke, Colossians, 340–41, que reconhece a tradição platônica mas não interpreta através dela. Eles oferecem duas possibilidades de leitura, uma que não denigre as práticas judaicas. Para uma refutação a influência platônica, veja Sang-Won Aaron Son, “τὸ δὲ σῶμα τοῦ Χριστοῦ in Colossians 2:17”, em History and Exegesis: New Testament Essays in Honor of Dr. E. Earlie Ellis for His Eightieth Birthday, ed. Sang-Won Aaron Son (New York: T&T Clark, 2006), 222–38.

[14] Bird, Colossians and Philemon, 17.

[15] Thomas R. Schreiner, “Response to Mark D. Nanos”, em Four Views on the Apostle Paul, ed. Michael Bird (Grand Rapids: Zondervan, 2012), 196.

[16] N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 2 vols. (Minneapolis: Fortress, 2013), 1048.

[17] “Supersessionism” é um termo equívoco. Ele conota que a Igreja substituiu o povo judeu como o povo escolhido de Deus; que a aliança de Deus com os judeus foi agora erradicada porque uma nova aliança surgiu; que a Lei de Cristo substitui a Lei de Moisés; que o sacrífico de Cristo suplanta o sistema sacrificial Levítico, e assim por diante. Veja R. Kendall Soulen, “Supersessionism”, em A Dictionary of Jewish-Christian Relations, ed. Edward Kessler e Neil Wenborn (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 413–14.

[18] Lester L. Grabbe, Judaic Religion in the Second Temple Period: Belief and Practice from the Exile to Yavneh (New York: Routledge, 2000), 316, descreve como o judaísmo não era monolítico: “[No] período do Segundo Templo, havia grandes mudanças e desenvolvimentos, e a variedade encontrada no final foi pelo menos tão grande quanto no início. Por essa razão, nós podemos também falar de ‘Judaísmos’, indicando o fato de que cada sistema judaico individual pode ser chamado de um judáismo. ‘Religião judaica’ é um contêiner que contêm todos os diferentes tipos de judaísmos de seu tempo’. Sobre a diversidade do judaísmo do Segundo Templo, veja também Bruce Chilton e Jacob Neusner, Judaism in the New Testament: Practices and Beliefes (New York: Routledge, 1995).

[19] O espaço impede uma análise detalhada da relação de Paulo com o judaísmo, mas para o propósito deste ensaio, trabalharei com a suposição de que Paulo permaneceu observador da Torá e fez a transição de um grupo de fariseus para um grupo diferente de fariseus que reconheceram o Messias Jesus. Veja Mark Nanos, “Paul and Judaism: Why Not Paul’s Judaism?” em Reading Paul within Judaism: Collected Essays of Mark D. Nanos, vol. 1 (Eugene, OR: Cascade, 2017), 3–59, especificamente pp. 30–31; David J. Rudolph, A Jew to the Jews: Jewish Countours of Pauline Flexibility in 1 Corinthians 9:19–23, 2ª ed. (Eugene, OR: Pickwick, 2016), 44–45, 201–4. Paulo chama a si mesmo de fariseu em Fl 3:5. Lucas documenta a apropriação de Paulo como fariseu em Atos 23:6, onde Paulo declara, “Eu sou um fariseu”, usando não o pretério mas o presente; veja David H. Stern, Jewish New Testament Commentary (Clarksville, MD: Jewish New Testament Publications, 1996), 309. Paulo novamente atesta em Atos 26:5: “Eu vivi como um fariseu de acordo com a mais estrita seita da nossa religião [Judaísmo]”. Veja Craig Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 4 vols. (Grand Rapids: Baker Academic, 2012–15), 4:3489, que observa, “A proclamação de Paulo de que ele ‘viveu’ [ἔζησα, tempo aoristo] como um fariseu não significa que ele abandonou o farisaísmo”.

[20] R. Kendall Soulen, “Post-supersessionism”, em A Dictionary of Jewish Christian Relations, 350, atesta, “Pós-supersessionismo designa não um único ponto de vista, mas uma família de perspectivas teológicas soltas e parcialmente conflitantes que procura interpretar as afirmações centrais da fé cristã de formas que não atestam ou implicam a ab-rogação ou obsolescência da aliança de Deus com o povo judeu, isto é, de formas que não são supersessionistas. Positivamente expressado, uma teologia é supersessionista se afirma a presente validade da aliança de Deus com Israel como uma parte coerente e indispensável do grande corpo do ensino cristão”. Confira Joel Willitts, “Jewish Fish (ΙΧΘΥΣ) in Post-supersessionist Water: Messianic Judaism within a Post-supersessionistic Paradigm”, HTS Theological Studies 72.4 (2016): 1–5.

[21] Alguns fazem uma excessão que Paulo está apenas alertando os gentios aqui e que o povo judeu é livre para observar, por exemplo, McKnigth, Colossians, 269; Stern, Jewish New Testament Commentary, 611.

[22] Justin Hardin, Galatians and the Imperial Cult: A Critical Analysis of the First Century, WUNT 2/237 (Tubingen: Mohr Siebeck, 2008), 120. Esta observação foi feita mais cedo por Troy Martin, “Pagan and Judeo-Christian Time-Keeping Schemes in Gal 4:10 and Col 2:16”, NTS 42 (1996): 120–32 e o desenvolvimento posterior por Mark Nanos, The Irony of Galatians: Paul’s Letter in First Century Context (Minneapolis: Fortress, 2002), 257–71.

[23] A influência e tradições de F. C. Baur e John Knox tem feito acadêmicos do Paulo de Atos com suspeitas. Consequentemente, as tradições e falar de Paulo registradas em Atos são tratadas como não confiáveis em muitos estudos do Paulo histórico. Para uma pesquisa desse desenvolvimento, veja Thomas E. Philiphs, Paul, His Letters, and Acts, Library of Pauline Studies (Peabody, MA: Hendrickson, 2009), 30–49. Apesar dessa influência, essa tendência está mudando acerca Atos como uma fonte confiável para os estudos paulinos. Veja James D. G. Dunn, Beginning From Jerusalem (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 73–87; Keener, Acts, 1:221–57; James H. Charlesworth, “Why Should Experts Ignore Acts in Pauline Research?” em The Early Reception of Paul the Second Temple Jew, 151–66. Para este estudo, Atos será considerada uma fonte confiável para a reconstrução da vida de Paulo.

[24] O “Cálice de Bênção” em 10:16 é o terceiro cálice do Seder de Páscoa, por exemplo, Craig Keener, 1 and 2 Corinthians, NCBC (New York: Cambridge University Press, 2005), 87. Confira Joseph Fitzmyer, First Corinthians, AB 32 (New Haven, CT: Yale University Press, 2008), 390. Também é notável a alusão à refeição de Páscoa de Jesus, particularmente em Lucas 20:19–20, em 1 Cor 11:23–25, veja Keener, 1 and 2 Corinthians, 98. David Rudolph, “Passover in Corinth — 1 Corinthians 5:7–8”, Messiah Journal 107 (2011): 58–59, declara, “Existem várias razões pelas quais não devemos excluir a possibilidade de uma celebração literal da Páscoa (de algum tipo) em Corinto. Primeiro, a congregação cresceu a partir da sinagoga local. Crispo, o presidente da sinagoga, e sua família eram membros fundadores da congregação messiânica, e Pricila, Áquila e Apolo se juntaram a eles — todos judeus messiânicos que celebravam [os festivais]. Em segundo lugar… uma forma gentia de Páscoa foi amplamente observada na ekklesia primitiva. Em terceiro lugar, Paulo se refere a uma segunda festa judaica, em termos claramente não figurativos, no final da carta. O comentário passageiro — ‘Mas ficarei em Éfeso até o Pentecostes’ — sugere que os coríntios sabiam quando ocorreria o Pentecostes. Além disso, como o Pentecostes é calculado contando cinquenta dias após ‘o dia seguinte ao sábado’ durante a semana da Páscoa, Paulo dá a entender que o dia literal da Páscoa não era insignificante para a comunidade”. Veja Keener, 1 and 2 Corinthians, 51.

[25] Raymond F. Collins, First Corinthians, SP 7 (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1999), 593. Veja também Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1428 n. 59.

[26] Keener, Acts, 3:2960.

[27] Traduções modernas (NASB, ESV, RSV, NIV, NET) omitem a parte sobre observar a festa em Jerusalém. Para informações defensáveis que apoiam a leitura de Atos 18:21, veja J. M. Ross, “The Extra Words in Acts 18:21”, NovT 34 (1992): 247–49.

[28] Keener, Acts, 3:2793; Stern, Jewish New Testament Commentary, 291; F. F. Bruce, The Acts of the Apostles: Greek Text with Introduction and Commentary, 3rd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 399.

[29] Keener, Acts, 3:2960.

[30] Lancaster, Chronicles of the Apostles, 3:703. Confira Joseph Fitzmyer, The Acts of the Apostles, AB 31 (New York: Doubleday, 1997), 666.

[31] Kenner, Acts, 3:2989.

[32] Hans Conzelmann, Acts of the Apostles, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1987), 216; Richard I. Pervo, Acts, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 2009), 656; Bruce, Acts, 515; Keener, Acts, 4:3597–98; Stern, Jewish New Testament Commentary, 320; Fitzmyer, Acts, 775.

[33] Um argumento poderoso para apoiar é feito por Keener, Acts, 4:3597–98; Daniek Stokl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century, WUNT 163 (Tubingen: Mohr Siebeck, 2003), 215; Stern, Jewish New Testament Commentary, 320.

[34] Atos 13:14, 44; 16:13; 17:2; 18:4. Atos 20:7 é possivelmente uma configuração de Havdala, por exemplo, Lancaster, Chronicles of the Apostles, 3:704–6; Stern, Jewish New Testament Commentary, 297–98; confira Keener, Acts, 3:2967, que argumenta para uma interpretação de tarde de domingo até segunda de manhã em Atos 20:7.

[35] Isaac W. Oliver, Torah PRaxis after 70 C.E.: Reading Matthew and Luke-Acts as Jewish Texts, WUNT 2/355 (Tubingen: Mohr Siebeck, 2013), 215–16. Veja também, Lancaster, Chronicles of the Apostles, 2:499–500.

[36] Tradução de Toby Janicki, The Way of Life: The Didache: A New Translation and Messianic Jewish Commentary (Marshfield, MO: Vine of David, 2017), 37, 293.

[37] Janicki, The Way of Life, 307.

[38] Confira BDAG, “παρασκευή”: “de acordo com o uso de Israel era sexta-feira, dia em que tudo tinha que ser preparado para o sábado, quando nenhum trabalho era permitido”. Veja também Mt 27:62; Marcos 15:42; Lucas 23:54; João 19:31.

[39] Janicki, The Way of Life, 310.

[40] Pierluigi Lanfranchi, “Attitudes to the Sabbath in Three Apostolic Fathers: Didache, Ignatius and Barnabas”, em Jesus, Paul, and Early Christianity: Studies in Honour of Henk Jan de Jonge, ed. Rieuwerd Buitenwerf, Harm W. Hollander e Johannes Tromp, NovTSup 130 (Leiden: Brill, 2008), 243–59, esp. p. 248.

[41] 1 Ts 1:9; 1 Cor 5:10–11; 6:9; 10:7, 14; Gl 5:20; Ef 5:5; Cl 3:5. Veja também Gl 4:8–11, especificamente vs. 10, “Vocês observam dias e meses e estações e anos”. O calendário em 4:10 pode denotar um calendário pagão do qual Paulo está pedindo aos gálatas para não retornar. Veja Martin, “Pagan and Judeo-Christian Time-Keeping Schemes in Gal 4.10 and Col 2.16”, 112–13; Nanos, The Irony of Galatians, 257–71; Hardin, Galatians and the Imperial Cult, 116–47.

[42] Martin, By Philosophy and Empty Deceit, 126

[43] Contra a citação subsequente de NASB, eu opino que βπῶσις e πόσις devem ser entedidos como “comer” e “beber”. Confira Young’s Literal Translation; Lohse, Colossians and Philemon, 115, esp. n. 4; Barth e Blanke, Colossians, 337; BDAG, “βπῶσις”, (1) o ato de partilha de comida, comer; BDAG, “πόσις” (1) ato de beber, beber.

[44] Veja NASB, “mero”; RSV, “apenas”.

[45] Algumas traduções (NIV) mudam o futuro “que é por vir” para o pretérito “que veio”. O viés do tradutor também é visto em Hb 10:1, “Para a Lei, já que é apenas uma sombra das coisas boas que virão” onde “apenas” é adicionado pelo tradutor; veja Stern, Jewish New Testament Commentary, 611, “Se alguém for acrescentar ao texto inspirado, a palavra a ser adicionada é ‘definitivamente’ ou ‘de fato’: ‘Estas são definitivamente uma sombra das coisas por vir.’”

[46] Pace Lionel J. Windsor, Reading Ephesians and Colossians after Supersessionism, NTAS (Eugene OR: Cascade, 2017), 216, que sugere que “A lista de práticas no versículo 16 não deveria ser entendida como uma lista de observâncias judaicas” e que elas seriam entendidas melhores como “elementos de diferentes sistemas religiosos pagãos” que “incorporaram elementos judaicos”. Windsor segue Foster, Colossians, 278–82.

[47] Veja, por exemplo, Garland, Colossians and Philemon, 174, que observa que “Paulo nunca iria descrever rituais pagãos como uma sombra ou esboço do que viria em Cristo”.

[48] Dunn, Beginning from Jerusalem, 1037.

[49] Paulo não vistou Colossos. Epafras transmitiu a mensagem do Messias judeu ao Vale do Lico (Cl 1:7; 4:12–13). Veja Ulrich Huttner, Early Christianity in the Lycus Valley, trad. David Green, Ancient Judaism and Early Christianity (Leiden: Brill, 2013), 27.

[50] Embora a Frígia não tenha sido abordada nesta carta, podemos supor que essas diretrizes ou algo semelhante eram um ensinamento introdutório apostólico comum. Veja também Cl 2:7, bem como o Didaquê.

[51] Pace Dunn, que insiste que “leis de alimento judaicas” estão a vista (Colossians and Philemom, 174).

[52] Eby, Biblically Kosher, 51.

[53] Martin, By Philosophy and Empty Deceit, 65, observa que “Os cínicos praticam um ascetismo extremo que não apenas proíbe de comer, mas também de tocar ou manusear mercadorias não naturalmente produzidas”. A respeito da crítica do tempo, veja p. 131–2, “Os cínicos desconsideram o tempo além de horas do dia, e essas horas são apenas de relativa inutilidade. Ao invés de organizar suas vidas de acordo com um sistema temporal, eles preferem viver dia por dia… O cínico considera essas práticas [vida comunitária por um calendário religioso] uma perda inútil de esforço que desvia da verdadeira busca de moralidade e felicidade.”

[54] Ibid., 67 n. 1.

[55] Ibid, 120.

[56] Ibid.

[57] Pace Pao, Colossians and Philemon, 186, que atesta, “‘Das coisas por vir’ refere aos atos de Deus através de Cristo que já foram realizados, justificando assim uma tradução que explicita esse aspecto temporal: ‘há uma sombra das coisas que estavam por vir’ (TNIV, NIV).”

[58] Cl 1:5, 23, 25; 3:1–2, 4.

[59] Weiss, A Day of Gladness, 136–37, nota, “A sombra do que está por vir não se refere às sombras do Cristo que já veio e tornou obsoletas essas observâncias. Neste caso, a ‘sombra’ é a presente manifestação borrada de uma esperada realidade futura. À sua sombra, o futuro esperado é visto como chegando… Em referência a esse futuro, ele declara que as observâncias dietéticas e calendárias nas quais seus leitores estão envolvidos são uma ‘sombra’, ou uma insinuação do futuro. Esta é claramente uma forma de lhes dar valor.”

[60] F. F. Bruce, The Epistles to the Colossians to Philemon and to the Ephesians, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 116.

[61] Ibid., 116–17.

[62] B. Ber. 57b.

[63] Eby, Biblically Kosher, 179 n. 32.

[64] Lancaster, From Sabbath to Sabbath, 200.

[65] Shira Siev Schechter, “A Time for Renewal”, em From Within the Tent: The Haftarot, ed. Daniel Z. Feldman e Stuart W. Halpern (New York: Maggid, 2011), 509–14.

[66] George M. Landes, Building Your Biblical Hebrew Vocabulary: Learning Words by Frequency and Cognate (Atlanta: SBL, 2001), 125. Veja também Reuben Alcalay, The Complete Hebrew-English Dictionary (Tel-Aviv: Massadah, 1965), 717.

[67] Schechter, “A Time for Renewal”, 512.

[68] Restoration o four bodies: 1 Cor 15:50–54. New Heaven and Earth: Isa 66:22; 2 Pet 3:11–13; Rev 21:1.

[69] Martin, By Philosophy and Empty Deceit, 123.

[70] Ibid.

[71] Ibid.

[72] Abraham J. Malherbe também sugeriu um contexto cínico para 1 Tessalonicenses em “‘Gentle as a Nurse’: The Cynic Background to 1 Thessalonians 2”, em Light from the Gentiles: Hellenistic Philosophy and Early Christianity, ed. Carl R. Holladay et al., NovTSup 150 (Leiden: Brill, 2014), 53–67. Mark Nanos sugere que ‘cuidado com os cachorros’ de Paulo em Fl 3:2 pode se refer aos cínicos ao invés dos judeus, em “Paul’s Reversal of Jews Calling Gentiles ‘Dogs’ (Philippians 3:2)” e também em idem, “Paul’s Polemic in Philippians 3 as Jewish-Subgroup Vilification of Local-Non_jewish Cultic and Philosophical Alternatives”, em Reading Corinthians and Philippians within Judaism: Collected Essays of Mark D. Nanos, vol. 4 (Eugene, OR: Cascade, 2017), 111–93.

[73] Lancaster, The Chronicles of the Apostles, 3:881; idem, From Sabbath to Sabbath, 203; Eby, Biblically Kosher, 51.

[74] Confira Summey, Colossians, 151, que insiste, “Esse verso é um dos mais difíceis de traduzir na carta. Colocando mais rigidamente, ele diz: Estas coisas são uma sombra das coisas por vir, mas [ou ‘e’] o corpo de Cristo”.

[75] Referindo a Cl 2:16–23, Lohse, Colossians and Philemon, 124–25 n. 86, observa, “Esta sessão não pode ser traduzida. Uma pessoa pode apenas experimentar o significado da passagem e então tentar reproduzi-la até certo ponto com referência ao texto grego”.

[76] Troy Martin, “But Let Everyone Discern the Body of Christ (Col 2:17)”, JBL 114 (1995): 249–55, esp. p. 249.

[77] Son, “τὸ δὲ σῶμα τοῦ Χριστοῦ in Colossians 2:17”, 222–23.

[78] Ibid.

[79] Son, “τὸ δὲ σῶμα τοῦ Χριστοῦ in Colossians 2:17”; Martin, “But Let Everyone Discen the Body of Christ (Col 2:17)”.

[80] NKJV, NLT, ASV, Modern English Version.

[81] Son, “τὸ δὲ σῶμα τοῦ Χριστοῦ in Colossians 2:17”, 229–30. BDAG, “σῶμα”, não lista outras fontes que traduz σῶμα como uma realidade substantiva em adição a Cl 2:17.

[82] Ibid.

[83] BDF (p. 253) define elipse: “As elipses no sentido amplo se aplicam a qualquer ideia que não é totalmente expressa gramaticalmente e deixa para o ouvinte ou leitor suprir a omissão porque é autoevidente.” Gálatas 3:5 servirá como um exemplo de elipse. ὁ οὖν ἐπιχορηγῶν ὐμῖν τὸ πνεῦμα καὶ ἐνεργῶν δυνάμεις ἐν ὐμῖν ἐξ ἔργων νόμου ἢ ἐξ ἀκοῆς πίστεως “Assim, aquele que vos dá o Espírito e opera milagres entre vós, faz isso pelas obras da lei, ou pelo ouvir com fé?” O verbo “provê” (ἐπιχορηγῶν) está presente no início do versículo mas “faça”, isto é, “providencie”, está ausente do grego na segunda metade. Assim, ao entender ἐπιχορηγῶν como elipse, o versículo faz sentido lógico, ou então seria lido “Então, não Aquele que vos dá o Espírito e opera milagres entre vós, pelas obras da lei ou pela pregação da fé?”

[84] Son, “τὸ δὲ σῶμα τοῦ Χριστοῦ in Colossians 2:17”, 230.

[85] Ibid., 233. Veja também Barth e Blanke, Colossians, 314, que observa, “Existe a possibilidade de que no versículo 17 as palavras ‘sombra’ e ‘corpo’ não sejam colocadas uma em frente à outra como conceitos contrastantes. Mesmo a partícula de usada aqui não precisa necessariamente indicar um contraste.”

[86] Barth e Blanke, Colossians, 341, discerne que “soma (corpo) é usado repetidamente em Colossenses para desginar a Igreja como corpo do Messias (1:18, 24; 2:19; 3:15)”. Veja também Sumney, Colossians 152–53.

[87] Δὲ é uma conjunção flexível, veja BDAG, “δὲ” (1) um marcador conectando uma série de dados estritamente relacionados ou linhas de narrativa, e, como para; (2) um marcador conectando segmentos narrativos, agora, depois, ao mesmo tempo; (3) um marcador com uma relação aditiva, com sugestão possível de contraste, ao mesmo tempo; (4) marcador de contraste, mas, por outro lado; (5) marcados de ênfase aumentada, mas também.

Son, “τὸ δὲ σῶμα τοῦ Χριστοῦ in Colossians 2:17”, 237. Son interpreta “o corpo de Cristo” sendo um corpo individual do Messias crucificado na cruz, mas ele não exclue o corpo associativo de crentes como uma opção interpretativa.

[88] Ibid.

[89] BDF (p. 225) observa que a conjunções coordenativas são “aqueles que conectam elementos na estrutura da frase que estão em pé de igualdade entre si.”

[90] Martin, “But Let Everyone Discern the Body of Christ (Col 2:17)”, 250–52; Weiss, A Day of Gladness, 135.

[91] Martin, “But Let Everyone Discern the Body of Christ (Col 2:17)”; idem, By Philosophy and Empty Deceit, 118–19; Weiss, A Day of Gladness, 135.

[92] Martin, “But Let Everyone Discern the Body of Christ (Col 2:17)”, 253.

[93] Herbert W. Smyth, Greek Grammar (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980), 676.

[94] Martin, “But Let Everyone Discern the Body of Christ (Col 2:17)”, 254.

[95] Ibid., 252; Veja também BDF 253.

[96] Ibid. Veja, especialmente, Smyth, Greek Grammar, 676, “De uma palavra anterior, seu oposto deve ser frequentemente fornecido, especialmente uma afirmativa após uma negativa.”

[97] Julgar: BDAG, “κρινω”, (2.b) “fazer um julgamento desfavorável, criticar, criticar, condenar.” Usado da mesma forma em Colossenses 2:16. Determinar: BDAG, “κρινω” (3) “fazer um julgamento com base na consideração de vários fatores, julgar, pensar, considerar, observar.”

[98] James D. G. Dunn, Romans 9–16, WBC 38B (Dallas: Word, 1988), 817. Veja também BDAG, “κρινω”, (2.b.) “um jogo de palavras com κρινέτν usado em duas magnitudes diferentes no mesmo verso”.

[99] Pace Martin, “But Let Everyone Discern the Body of Christ (Colossians 2:17)”, 253, que lê Col 2:16–17 da seguinte forma: “Portanto, não deixe ninguém criticá-lo por sua comida e bebida ou por sua participação em uma festa, lua nova ou sábados, coisas que são uma sombra das realidades futuras, mas deixe cada um discernir o corpo de Cristo por sua comida e bebida ou por sua participação em uma festa, lua nova ou sábados, coisas que são uma sombra de realidades futuras.” A interpretação do texto por Martin foi reconhecida como gramaticalmente plausível. Veja Weiss, A Day of Gladness, 135; Son, “τὸ δὲ σῶμα τοῦ Χριστοῦ in Colossians 2:17”, 232 (“Do ponto de vista gramatical e sintático, esta construção pode ser possível”); Sumney, Colossians, 152 n. 33; McKnight, Colossians, 271 n. 211.

[100] Weiss, A Day of Gladness, 135.

[101] Para a história desta perspectiva, veja Magnus Zetterholm, Approaches to Paul: A Student’s Guide to Recent Scholarship (Minneapolis: Fortress, 2009), 127–63. Mesmo N. T. Wrigh, que está fora do campo do pós-supersessionismo, oferece uma observação sugestiva em seu recente trabalho: “This so-called ‘post-supersessionist’ position, however, is itself well on the way to becoming a new ‘consensus’” (Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1445).