Páscoa na Igreja Primitiva: Parte 2— Samuele Bacchiocchi

Samuele Bacchiocchi foi teólogo e professor de teologia da Andrews University, no Estado do Michigan. Conhecido pelo seu trabalho histórico “From Sabbath to Sunday”, Bacchiocchi foi o primeiro não-católico a formar-se na Pontifícia Universidade Gregoriana em Roma, tendo recebido uma medalha de ouro do Papa Paulo VI por conquistar a distinção acadêmica summa cum laude.

Capítulo 4 do livro God’s Festivals in Scripture and History

Tradução: Nicolas Perejon

Parte II — Páscoa na Igreja Primitiva

A Páscoa é celebrada como uma vigília noturna. O Novo Testamento não nos oferece uma imagem clara de como a Páscoa era observada pela igreja apostólica. A imagem se torna mais clara quando chegamos ao segundo século. Vários documentos nos informam sobre o significado, modo e tempo da observância da Páscoa cristã. De acordo com esses documentos, os cristãos celebravam a Páscoa ao mesmo tempo que a Páscoa judaica, começando no pôr do sol de 14 de Nisã e continuando sua vigília até a manhã seguinte. Por esta razão, eles são chamados de “quartodecimanos”, o latim para “décimo quarto”.

Os cristãos não comiam o cordeiro pascal, mas jejuavam em memória da morte de Jesus e possivelmente em reparação pela rejeição de Jesus pelos judeus. Eles leram e expandiram a história da Páscoa em Êxodo 12, aplicando-a ao sofrimento e morte de Jesus. Eles se envolveram em orações, cânticos e exortações até o amanhecer, quando quebraram o jejum participando da Ceia do Senhor e uma refeição ágape.

O relato mais antigo da Páscoa cristã está na versão etíope da apócrifa Epístola dos Apóstolos, provavelmente escrita na Ásia Menor por volta de 150 d.C. O capítulo 15 contém o seguinte discurso do Cristo ressurreto aos apóstolos: “E, portanto, celebrais a lembrança de minha morte, isto é, a Páscoa; então um de vós, que está ao meu lado, será lançado na prisão por causa do meu nome, e ficará muito triste e triste, porque enquanto celebrais a Páscoa, aquele que está preso não a celebrou convosco. E enviarei meu poder na forma de meu anjo, e a porta da prisão será aberta, e ele sairá e virá até você para vigiar com você e descansar. E quando você completar minha lembrança e meu Ágape ao cantar do galo, ele será novamente preso e lançado na prisão como testemunho, até que saia para pregar, como eu ordenei a você.[1]

A libertação de Pedro mencionada nesta passagem constitui uma verdadeira “história da Páscoa”. Esta “libertação” de Pedro aconteceu na noite da Páscoa, a noite da vigília. Aqui, a Páscoa é mantida como uma vigília noturna em memória da morte de Jesus. A vigília se estendeu até a madrugada do 15º dia, quando o jejum foi quebrado com “minha lembrança e meu Ágape”, uma clara referência à Ceia do Senhor e à festa do amor.

A extensão do jejum até a madrugada é mencionada em vários outros documentos e parece ser uma característica que distinguia a observância cristã da judaica. A razão para esta extensão do jejum parece ser dupla. Por um lado, os cristãos escolheram adiar sua alegria até depois do término da festa da Páscoa dos judeus, que terminava por volta da meia-noite. Por outro lado, o tempo anterior ao amanhecer tinha um significado escatológico em relação à expectativa do retorno de Cristo. Enquanto os judeus esperavam a vinda do Messias na noite da Páscoa, os cristãos esperavam o retorno de Cristo antes do amanhecer. Jerônimo chama de tradição apostólica estender a vigília da Páscoa até depois da meia-noite por causa da “expectativa do Advento de Cristo (expectantes adventum Christi)”.[2]

A passagem da Epístola dos Apóstolos continua com os discípulos perguntando a Cristo: “Ó Senhor, não terminaste de beber a Páscoa? Devemos então fazê-lo novamente?” Jesus responde aos apóstolos, dizendo: “Sim, até que eu volte do pai com minhas feridas.”[3] A pergunta feita pelos discípulos reflete a consciência do autor de uma disputa sobre a necessidade de os cristãos observarem a Páscoa. Presumivelmente, alguns cristãos não sentiam necessidade de observar a Páscoa porque a consideravam uma festa judaica. A disputa pode ter surgido, como sugere Thomas Talley,[4] como resultado do influxo de gentios que relutavam em observar uma festa até então desconhecida para eles. Esta opinião é apoiada por um testemunho significativo de Epifânio, que, como veremos, afirma que a controvérsia sobre a Páscoa irrompeu depois de 135 d.C., quando os bispos judeus-cristãos de Jerusalém foram substituídos por bispos gentios como resultado do edito de Adriano que proibia judeus e judeus-cristãos para entrar na cidade.

Uma Homilia Pascal. Outro documento informativo da observância cristã da Páscoa é o Sermão da Páscoa (datado de cerca de 165 d.C.) de Melito, bispo de Sardes. De forma altamente retórica, Melito explica como a antiga Páscoa encontrou cumprimento em Cristo. É significativo que o cenário bíblico ainda seja a história do Êxodo (Êx 12,11–30), que o autor lê e expande como na Hagadá da Páscoa judaica (narração, ritual). “Portanto, ouçam, amados: Assim, o mistério da Páscoa é novo e antigo, eterno e transitório, corruptível e incorruptível, mortal e imortal. É velho segundo a Lei (de Moisés), mas novo segundo a Palavra; transitório segundo o mundo, mas eterno pela graça; corruptível quanto ao abate das ovelhas, incorruptível por causa da Vida do Senhor; mortal por causa do sepultamento do Senhor, imortal por causa da Ressurreição dentre os mortos.”[5]

Este sermão deixa incontestavelmente claro que os cristãos na Ásia Menor observavam a Páscoa ao mesmo tempo que os judeus, usando a mesma história e metáforas da Páscoa judaica. A diferença é que eles não sacrificaram um cordeiro, porque seu cordeiro pascal já havia sido abatido. Eles não comemoraram a libertação do Egito, mas celebraram sua libertação da escravidão do pecado. Eles não esperavam a vinda do Messias na noite da Páscoa, mas esperavam naquela noite o retorno de Cristo. A história do Êxodo foi lida, mas um novo significado cristão foi anexado a ela. “Pois conduzido como cordeiro e morto como ovelha, ele [Jesus] nos resgatou da ruína do mundo como da terra do Egito, e nos libertou da escravidão do diabo como das mãos de Faraó, e selou nossas almas com seu próprio espírito e os membros de nossos corpos com seu próprio sangue […] Este é ele que nos resgatou da escravidão para a liberdade, das trevas para a luz, da morte para a vida, da opressão para um Reino eterno e fez um novo sacerdócio e um povo eleito. Ele é a verdadeira Páscoa, ele é quem em muitos homens sofreu muitas coisas”.[6]

A homilia pascal de Melito revela claramente que a Páscoa cristã primitiva se concentrava principalmente no sofrimento e na morte de Jesus, e não em Sua ressurreição. Embora ele faça poucas referências passageiras à ressurreição, fica claro pelo contexto que elas funcionam como o epílogo do drama da paixão. A celebração do domingo de Páscoa da ressurreição amplamente observada hoje representa um afastamento significativo da data e do significado da primitiva Páscoa cristã. O sofrimento e a morte de Jesus é o tema recorrente do sermão de Melito e a própria definição que ele dá ao termo “Páscoa”: “O que é a Páscoa? De fato, seu nome é derivado desse evento — celebrar a Páscoa [pascha] é derivado de ‘sofrer’ [paschein]. Portanto, aprenda quem é o sofredor e quem é aquele que sofre junto com o sofredor.”[7]

A explicação de que “Páscoa-pascha” deriva etimologicamente de “sofrer-paschein” é infundada, pois em hebraico o termo “Páscoa-pessach” significa “passar por cima” ou “poupar”. Embora errônea, esta definição revela a visão cristã da Páscoa, ou seja, a comemoração do sofrimento e morte de Cristo.

A controvérsia da Páscoa. A importância da Páscoa na vida religiosa dos primeiros cristãos é indicada pela controvérsia que surgiu no segundo século sobre a data da celebração da Páscoa. Isso se tornou uma grande controvérsia na segunda metade do segundo século, que ameaçou dividir as igrejas cristãs. Nossa principal fonte de informação para esta controvérsia é o historiador Eusébio (cerca de 260–340 d.C.) e as cartas preservadas por ele no quinto livro de sua História da Igreja (capítulos 23–25). Para o propósito deste estudo, consideramos brevemente apenas as questões básicas da controvérsia.

Os dois protagonistas da controvérsia foram o bispo Victor de Roma (189–199 d.C.) de um lado e o bispo Polícrates de Éfeso do outro. O bispo Victor defendeu a observância do domingo de Páscoa, ou seja, a observância da Páscoa no domingo seguinte à data da Páscoa judaica. Ele exigiu a convocação de conselhos em várias províncias para codificar o Domingo de Páscoa. Eventualmente, ele excomungou as comunidades cristãs recalcitrantes da província da Ásia por se recusarem a adotar o domingo de Páscoa.

O bispo Polícrates de Éfeso e representante das igrejas asiáticas defendeu fortemente a data tradicional da Páscoa de 14 de Nisã, comumente conhecida como “Páscoa Quartodecimana (do latim décimo quarto)”. De acordo com as instruções de Victor, Polícrates convocou os líderes da igreja de sua província asiática para considerar o pedido de Victor. Os bispos asiáticos, no entanto, concordaram unanimemente em permanecer fiéis à tradição apostólica transmitida a eles pelos apóstolos Filipe e João e se recusaram a se deixar intimidar pelas ameaças de Vítor de Roma. Polícrates concluiu sua resposta a Victor dizendo: “Eu, portanto, irmãos, que viveram sessenta e cinco anos no Senhor, e se encontraram com os irmãos em todo o mundo, e passaram por todas as Sagradas Escrituras, não estou amedrontado por terríveis palavras. Para aqueles maiores do que eu, disse: ‘Devemos obedecer antes a Deus do que ao homem’.”[8]

Ao receber esta carta, Victor enviou cartas a todas as igrejas excomungando toda a província da Ásia. Tal ação impulsiva e imprudente precipitou a reação de muitos bispos, incluindo Irineu, bispo de Lyon (de cerca de 176 d.C.), que interveio como pacificador na controvérsia. Em sua carta ao bispo Victor, Irineu exortou o bispo romano a ser mais tolerante porque os predecessores de Soter (165 d.C.), a saber, “Aniceto, Pio, Higino, Telesforo e Xisto, […]” embora “eles não o observassem, eles estavam em paz com aqueles das dioceses em que foi observado”.[9]

Infelizmente, Irineu não explica o que alguns “observaram” e outros “não observaram”. Tem sido comumente sustentado que o objeto do verbo “observar” é a Páscoa (Quartodecimana) celebrada em 14 de Nisã, que os predecessores de Soter não observaram porque observaram o Domingo de Páscoa. Essa explicação popular foi contestada por vários estudiosos respeitáveis, que apelam para a afirmação de Irineu de que a diferença entre os bispos de Roma e os quartodecimanos era mais severa antes de Soter do que na época de Victor. Essa afirmação, como explica Thomas Talley, “levou vários escritores importantes deste século à conclusão mais radical de que, antes de Soter, a Páscoa anual não era celebrada pela igreja romana. As referências de Irineu aos que “observam” significam, de fato, aqueles que observaram a Páscoa na data tradicional da Páscoa. Aqueles que não ‘observaram’, no entanto, não observaram a Páscoa na data tradicional da Páscoa ou em qualquer outro momento”.[10]

Esta explicação esclarece o relato de Irineu sobre o encontro ocorrido em Roma (cerca de 154 d.C.) entre o bispo Policarpo de Esmirna e o bispo Aniceto de Roma para discutir, entre outras coisas, a questão da Páscoa. Irineu nos conta que Aniceto foi incapaz de persuadir Policarpo “a não observar o que sempre observara com João, o discípulo de nosso Senhor, e os outros apóstolos com quem ele se associara”, e Policarpo foi incapaz de persuadir Aniceto a observar como havia feito, o Bispo Romano declarando que “ele deveria seguir o costume dos presbíteros que o precederam”.[11]

O significado desta passagem torna-se claro, se, como explica Thomas Talley, “aceitarmos a posição de Holl e assim reconhecermos que a discussão entre Policarpo e Aniceto não tinha a ver com quando se deveria observar a Páscoa, mas se se deveria observá-la. Isso, como Irineu sugeriu a Victor, era uma diferença mais séria do que a questão do dia em que o jejum deveria terminar, quaisquer que fossem as dificuldades pastorais que isso pudesse apresentar. O desacordo entre Aniceto e Policarpo representou ainda outra dimensão da ainda resolvida diferença de atitude em relação às raízes judaicas mantida pela então dispersa comunidade de Jerusalém, por um lado, e a missão gentia, por outro. Era simplesmente a questão da importância de os cristãos continuarem a observar a Páscoa, a mesma questão, aliás, que o escritor da Epistula Apostolorum 15 [a Epístola dos Apóstolos] colocou nos lábios dos apóstolos e para a qual eles receberam a Resposta afirmativa do Senhor”.[12]

A Origem do Domingo de Páscoa. A interpretação anterior da carta de Irineu sugere que o Domingo de Páscoa foi introduzido em Roma pelo Bispo Soter por volta de 165 d.C. Esta, entretanto, não foi a época da origem do Domingo de Páscoa. A introdução real do Domingo de Páscoa parece ter ocorrido antes na Palestina, depois que o imperador Adriano esmagou impiedosamente a revolta de Barkochba (132–135 d.C.) e reconstruiu sobre as ruínas de Jerusalém uma nova cidade romana, Aelia Capitolina. Nessa época, Adriano promulgou a legislação mais repressiva, proibindo a prática do judaísmo, em geral, e das festas judaicas, em particular. Judeus e judeus-cristãos foram expulsos da cidade e categoricamente proibidos de reentrar nela.[13]

Eusébio nos informa que, como resultado do edito de Adriano, os membros e bispos judeus-cristãos de Jerusalém foram substituídos por membros e líderes cristãos gentios: “A Igreja ali era agora composta de gentios, o primeiro a assumir o governo depois da bispos da circuncisão foi Marcos.[14] Esta substituição sugere que uma clara distinção foi feita naquela época entre judeus-cristãos e gentios-cristãos. Presumivelmente, essa distinção não se limitava apenas ao fator racial, mas incluía também uma nova orientação teológica, especialmente em relação às festividades judaicas características, como a Páscoa.

Esta hipótese é apoiada pelo historiador palestino Epifânio (cerca de 315–403 d.C.), que em seu longo relatório sobre a controvérsia da Páscoa afirma: “A controvérsia surgiu após o êxodo dos bispos da circuncisão [A. D. 135] e continuou até nossos dias.”[15] Epifânio diz claramente que os quinze bispos judeus-cristãos que administraram a Igreja de Jerusalém até 135 d.C. observaram a Páscoa em 14 de Nisã de acordo com as chamadas Constituições Apostólicas, onde seguinte regra é dada: “Você não deve mudar o cálculo do tempo, mas você deve celebrá-lo ao mesmo tempo que seus irmãos que saíram da circuncisão. Com eles, observe a Páscoa.[16]

O fato de a controvérsia da Páscoa ter surgido quando o imperador Adriano adotou novas medidas repressivas contra as práticas religiosas judaicas sugere que tais medidas influenciaram a nova hierarquia gentia a mudar a data da Páscoa de 14 de Nisã para o domingo seguinte (domingo de Páscoa), a fim de mostrar a separação e diferenciação dos judeus e judeus-cristãos. Em outro lugar, argumentei que os mesmos fatores contribuíram para o abandono do sábado e a adoção do domingo.[17]

Thomas Talley sugere que os bispos gentios que causaram a controvérsia da Páscoa ao introduzir o Domingo de Páscoa não haviam observado a Páscoa antes dessa época (135 d.C.). A introdução do domingo de Páscoa representaria então uma acomodação “aos vestígios da observância do festival anual pela comunidade de Jerusalém”.[18] Isso pode muito bem ser verdade. Por outro lado, parece mais provável que a acomodação da hierarquia gentia fosse baseada em sua observância passada da Páscoa na data tradicional de 14 de Nisã. É difícil imaginar por que eles acomodariam a data tradicional da Páscoa se nunca tivessem observado antes. De qualquer forma, o Domingo de Páscoa foi logo adotado por muitas igrejas gentílicas-cristãs, especialmente pela Igreja de Roma, que se tornou a campeã da nova prática.

Domingo de Páscoa e antijudaísmo. Enquanto os cristãos judeus tiveram influência na igreja, a tipologia bíblica e a experiência da Páscoa foram mantidas pela igreja. Mas, à medida que os cristãos gentios obtiveram o controle da igreja e promoveram o domingo de Páscoa, os temas bíblicos da Páscoa começaram a diminuir, sendo substituídos por símbolos e mitos pagãos que, como veremos, tornaram-se parte da celebração da Páscoa.

Donna e Mal Broadhurst observam corretamente que “os cristãos gentios geralmente vinham de uma formação desprovida de conhecimento bíblico. Eles não tinham uma apreciação natural, fidelidade ou compreensão das Escrituras, especialmente a Lei e os Profetas que eles entenderam mal, negligenciaram ou realmente descartaram na luta da igreja primitiva para se livrar dos legalizadores errôneos. Eles acharam fácil desconsiderar a Páscoa e outras instituições importantes da aliança mosaica.”[19] O problema com os cristãos gentios não era apenas sua falta de familiaridade com as Escrituras, mas também seu fascínio excessivo por suas especulações filosóficas gregas, que condicionavam sua compreensão das verdades bíblicas. Enquanto os cristãos judeus frequentemente erram na direção do legalismo, os cristãos gentios frequentemente erram na direção de especulações filosóficas que separaram o cristianismo de suas raízes históricas.

O distanciamento dos cristãos gentios de suas raízes judaicas foi influenciado pelas políticas repressivas adotadas pelos imperadores romanos contra o povo e a religião judaica, bem como pela campanha difamatória dos judeus contra os cristãos. Esses fatores encorajaram os cristãos gentios a desenvolver uma teologia “cristã” de desprezo pelos judeus como povo e pelo judaísmo como religião. Todo um corpo de literatura Contra os Judeus foi produzido por pais líderes que difamaram os judeus como povo e esvaziaram suas crenças e práticas religiosas de qualquer valor histórico.[20] Duas das principais vítimas da campanha antijudaica foram o sábado e a Páscoa. O sábado foi mudado para domingo e a Páscoa foi transferida para o domingo de Páscoa.

Os estudiosos geralmente reconhecem a motivação antijudaica para o repúdio ao reconhecimento judaico da Páscoa e, em vez disso, a adoção do domingo de Páscoa. Joachim Jeremias atribui tal desenvolvimento à “inclinação de romper com o judaísmo”.[21] Na mesma linha, J. B. Lightfoot explica que Roma e Alexandria adotaram o Domingo de Páscoa para evitar “até mesmo a aparência de judaísmo”.[22]

Nada em comum com os judeus. Talvez a expressão mais explícita e contundente de antijudaísmo para o repúdio à data tradicional da Páscoa seja encontrada na carta que o imperador Constantino formulou no Concílio de Nicéia em 325 d.C. Desejando estabelecer uma religião completamente livre de qualquer influência judaica, o imperador escreveu sobre a Páscoa: “Parecia uma coisa indigna que na celebração desta festa santíssima devêssemos seguir a prática dos judeus, que contaminaram impiedosamente suas mãos com enorme pecado e, portanto, são merecidamente afligidos com cegueira de alma […]. Não tenhamos nada em comum com a detestável multidão judaica: pois recebemos de nosso Salvador uma maneira diferente […]. Esforce-se e ore continuamente para que a pureza de sua alma não pareça em nada manchada pela comunhão com o costume desses homens perversos […]. Todos devem se unir em desejar aquilo que a sã razão parece exigir, evitando toda participação na conduta perjura dos judeus.”[23]

O Concílio de Nicéia (325 d.C.) pôs fim à controvérsia sobre a data da Páscoa ao decretar que ela deveria ser celebrada no primeiro domingo após a primeira lua cheia da primavera. Para garantir que o domingo de Páscoa nunca fosse celebrado ao mesmo tempo que a Páscoa judaica, o conselho decretou que se o dia 14 de Nisã caísse em um domingo, a Páscoa seria celebrada no domingo seguinte.

Nicéia representa o ponto culminante da controvérsia da Páscoa iniciada dois séculos antes e motivada por fortes sentimentos antijudaicos. Infelizmente, a controvérsia foi “resolvida” em Nicéia, não biblicamente, mas politicamente. Foi resolvido suprimindo a observância tradicional da Páscoa e adotando, em vez disso, o domingo de Páscoa como defendido pela igreja de Roma.

“No que diz respeito à Páscoa cristã”, escrevem Donna e Mal Broadhurst, “o início da Idade das Trevas pode ser definido em 325 d.C. com o Concílio de Nicéia. Além de dar as costas aos judeus, os gentios também deram as costas às Escrituras judaicas. Eles proibiram a entrada judaica em sua fé, estilo de vida e adoração. Eles se tornaram perseguidores dos judeus. No lugar da história da Páscoa do Êxodo para inspirar um senso de justiça e liberdade para todos os homens, a igreja gentia tinha as palavras e o exemplo de líderes sedentos de poder que ensinavam a opressão. Foi necessária uma grande reforma séculos depois para começar a desfazer o horror e a destruição que a igreja trouxe ao mundo quando os gentios em Nicéia adotaram formalmente a política de ‘não ter nada em comum com os judeus’”.[24]

Domingo de Páscoa e simbolismo pagão. A mudança da observância primitiva da Páscoa para a do Domingo de Páscoa não foi apenas uma mudança de datas de 14 de Nisã para o domingo seguinte, mas também uma mudança de significado e experiência. A primitiva Páscoa cristã, como vimos, seguiu de muitas maneiras a Páscoa judaica. Ambos celebraram o drama da redenção, embora o foco da Páscoa cristã não fosse a libertação do povo de Deus da escravidão egípcia, mas a libertação da escravidão do pecado por meio do sacrifício do verdadeiro Cordeiro Pascal.

A influência em declínio dos cristãos judeus e a influência crescente dos cristãos gentios levaram não apenas à adoção de uma nova data, Domingo de Páscoa, a fim de “não ter nada em comum com a detestável multidão judaica”, mas também à aceitação de tradições especulativas pagãs e mitos de fertilidade, que são estranhos ao significado bíblico da Páscoa.

Em seu livro erudito The Bible and the Liturgy, o renomado estudioso jesuíta Jean Daniélou examina no capítulo 17 o significado de “Páscoa” no pensamento dos Pais (termo usado para se referir aos líderes da igreja dos primeiros cinco séculos). O que chama a atenção em sua pesquisa é a tentativa dos líderes da igreja gentia de explicar o significado da Páscoa com base em especulações filosóficas sobre mitologias cósmicas, e não com base na história bíblica da Páscoa. Neste estudo, podemos citar apenas alguns exemplos. No seu Tratado da Páscoa, o historiador Eusébio explica que a Páscoa é celebrada na Primavera porque é esta a altura em que “o sol começa a percorrer a primeira parte do seu curso, e a lua ao seu lado, em todo o seu brilho, transforma todo o curso da noite em um dia luminoso. Acabaram-se as fúrias das tempestades de inverno, acabaram-se as longas noites, acabaram-se as inundações.”[25]

Eusébio continua argumentando que a Páscoa é observada na primavera também porque é o aniversário da criação: “Este tempo foi aquele mesmo que apareceu no momento da primeira criação do mundo, quando a terra deu brotos e as estrelas apareceram; é nesta hora que o Senhor do mundo inteiro celebrou o mistério de Sua própria festa e, como uma grande estrela, apareceu para iluminar o mundo inteiro com raios de religião e assim trazer de volta o aniversário do cosmos”.[26]

Especulações filosóficas semelhantes sobre o significado cósmico da Páscoa são frequentes nos escritos dos Pais. Um bom exemplo é encontrado na Homilia Pascal de Gadentius de Brescia (cerca de 400 d.C.), que diz: “O Senhor Jesus decretou que a bendita festa da Páscoa fosse celebrada em um momento adequado, após a névoa do outono, após a tristeza do inverno, e antes do calor do verão. Pois, de fato, Cristo, o Sol da Justiça, deveria espalhar as trevas do judaísmo e o gelo do paganismo antes do calor do julgamento futuro pela luz pacífica de Sua ressurreição, e trazer de volta ao estado pacífico de sua origem todas as coisas que haviam sido cobertas de obscuridade pelo príncipe das trevas.[27]

Apesar da retórica imaginativa, esses argumentos são estranhos ao pensamento bíblico e derivam de especulações pagãs sobre a primavera e o ciclo solar. Em nenhum lugar as Escrituras apelam para o tempo ideal da primavera como razão para a data da Páscoa. Na Bíblia, a data da Páscoa está ligada não a especulações cósmicas, mas a um evento histórico, a noite em que Deus libertou Seu povo da escravidão egípcia.

Domingo de Páscoa e especulações filosóficas. Alguém poderia desejar que os Padres tivessem usado suas habilidades racionais para ajudar os cristãos a compreender e aceitar mais plenamente o drama da redenção tipificado pelo sacrifício substitutivo do cordeiro pascal. Infelizmente, eles falharam em fazê-lo porque sua compreensão da redenção foi condicionada por seu pensamento filosófico (gnóstico), que via a salvação mais como uma deificação metafísica por meio de um conhecimento especial do que uma transformação moral por meio do sacrifício expiatório de Cristo.

Isso nos ajuda a entender por que muitos Pais buscaram o significado da Páscoa em especulações filosóficas sobre a primavera, o equinócio da primavera, o simbolismo numérico e o conflito entre a luz e as trevas.[28] Sua preocupação era alcançar a salvação através do conhecimento secreto dos mistérios encontrados na Bíblia e nos ciclos cósmicos. Assim, os cinco dias que separavam a escolha do cordeiro em 10 de Nisã de sua imolação em 14 de Nisã tinham para os pais um misterioso significado alegórico, ou seja, representavam as cinco eras do mundo. Isso é evidenciado, por exemplo, nas Homilias Pascais do Pseudo-Crisóstomo: “Este espaço dos cinco dias é uma figura de todo o tempo do mundo, dividido em cinco períodos, de Adão a Noé, de Noé a Abraão, de Abraão a Moisés, de Moisés à vinda de Cristo, e desde a vinda de Cristo até agora. Durante todo esse tempo a salvação pela santa Vítima foi apresentada aos homens, mas a Vítima ainda não foi imolada. É na quinta época da história que a verdadeira Páscoa foi imolada e que o primeiro homem, salvo por ela, saiu à luz da eternidade”.[29]

Abundam as especulações até mesmo sobre o simbolismo do 14º dia do ciclo lunar em que a Páscoa deveria ser celebrada.[30] Sendo o dia em que a lua está cheia, é interpretado por alguns dos Pais como o triunfo da luz sobre as trevas. Essa interpretação é surpreendente, pois eles não mais observavam a Páscoa no dia 14 de Nisã. Gregório de Nissá afasta esta incoerência em seu Sermão da Ressurreição, simplesmente dizendo que o significado espiritual era mais importante do que a observância literal.[31]

Nas misteriosas especulações cósmicas dos Pais encontramos, como reconhece o próprio Jean Daniélou, “a incorporação ao mistério cristão de toda uma mitologia solar. O conflito da luz com a escuridão é expresso pelo mito de Ormuzd e Ahriman, de Apolo e Poseidon. Mas Cristo é o sol da nova criação. Ele ressuscitou no momento da Encarnação: Seu nome é Oriente, a Aurora no Oriente, Ele atacou o poder das trevas e, no dia de Sua Ressurreição, dissipou completamente as trevas da morte e do pecado. Assim, o Cristianismo separa os símbolos cósmicos dos mitos pagãos […] e os incorpora como figuras dos mistérios da verdade. Essa linha de pensamento mostra que estamos no quarto século, na época do declínio do paganismo, quando o cristianismo começou a se vestir com suas vestes”.[32]

Páscoa: Deusa Anglo-Saxônica da Primavera. O processo que levou o cristianismo a vestir-se com as vestes do paganismo começou quando os cristãos gentios obtiveram o controle da Igreja e continuou durante a Idade Média, quando hordas de bárbaros entraram na Igreja com suas crenças supersticiosas.

A Páscoa foi renomeada como “Páscoa”, que deriva de Eostre, Eastur, Ostara, Ostar, termos usados pelos nórdicos (antigos escandinavos) para se referir à estação do sol nascente. De acordo com Bede (ca. D. 673–735), o “Pai da História Inglesa”, a palavra “Páscoa” é derivada de Eastre, uma deusa anglo-saxônica da primavera a quem eram oferecidos sacrifícios no equinócio vernal (21 de março).[33] “Este festival pagão provavelmente deu lugar à celebração cristã da ressurreição.”[34]

Donna e Mal Broadhurst apontam: “É provável que Eostra/Ostara seja a versão anglo-saxônica de Ishtar, a deusa suméria do amor e da guerra que em Canaã evoluiu para uma deusa da lua e esposa de Baal. De acordo com a tradição suméria, Ishtar era a esposa do deus sumério, Tammuz. Ambos são mencionados na Bíblia — Tammuz em Ezequiel 8:14 e Ishtar, chamada Ashtoreth e Rainha do Céu, em Juízes 2:13, Juízes 10:6, Jeremias 44:17 e em outros lugares.

“Quando Tammuz morreu, Ishtar o seguiu para o submundo, deixando a terra privada de sua fertilidade. Ela e Tammuz foram resgatadas da morte quando a Rainha dos Mortos permitiu que um mensageiro celestial as borrifasse com a água da vida. Isso permitia que eles voltassem à luz do sol por seis meses a cada ano. Para os outros seis, eles tiveram que retornar à terra da morte.

A adoração de Ishtar como uma deusa da natureza se espalhou por todo o mundo antigo. Na Fenícia e na Síria, seu nome se tornou Astarte. Seu marido anteriormente chamado Baal, e conhecido como Tammuz mais a leste, tornou-se Adon e Adonai na Fenícia e na Síria. Na Grécia, Ishtar e Tammuz tornaram-se Afrodide e Adonis; na Ásia Menor eles se tornaram Cibele e Attis. Diana dos Efésios (Atos 19:27) provavelmente remonta a Ishtar.”[35]

O que torna esses cultos os precursores da Páscoa é o fato de que a maioria deles realizava seu festival anual no equinócio vernal, a época da Páscoa, durante a qual celebravam o ciclo de morte e ressurreição. Em seu livro Easter: Its Story and Meaning, Alan W. Watts discute a relação desses cultos pagãos com a Páscoa e observa que “seu tema universal — o drama da morte e ressurreição — os torna os precursores da Páscoa cristã e, portanto, os primeiros ‘Serviços de Páscoa’ À medida que descrevemos a observância cristã da Páscoa, veremos quantos de seus costumes e cerimônias se assemelham a esses ritos anteriores.[36]

Quaresma dos Cultos Pagãos. Um exemplo dos antigos ritos é o jejum da Quaresma, que começa quarenta dias antes da Páscoa. Esta prática provavelmente deriva do jejum praticado entre vários cultos antigos. Uma Quaresma de quarenta dias foi observada pelos adoradores da Ishtar babilônica e pelos adoradores do grande deus mediador egípcio Adonis ou Osíris. O estupro da deusa Prosérpina também foi comemorado entre os romanos por quarenta noites de lamentos. Entre os pagãos, esse período da Quaresma parece ter sido uma preliminar indispensável para os grandes festivais anuais (geralmente da primavera) que comemoravam a morte e ressurreição de seus deuses.[37]

A Quaresma, com as folias precedentes do carnaval, era totalmente desconhecida nas primeiras celebrações cristãs da Páscoa. Os cristãos jejuavam, como já observamos, na noite da Páscoa até o amanhecer, quando quebravam o jejum com a Ceia do Senhor, que comemorava o sofrimento expiatório e a morte de Jesus. A extensão do jejum para quarenta dias foi aparentemente emprestada dos festivais pagãos da primavera.

Outro exemplo de influência pagã na celebração da Páscoa é o serviço da luz, que ainda faz parte da liturgia pascal católica. Para este serviço, o padre e seus assistentes vêm com uma vela ao fogo de lenha em frente à igreja. Após uma saudação e uma breve introdução, o padre abençoa o fogo que usa para acender uma vela. O padre então conduz uma procissão com o círio pascal aceso até o altar da igreja para a bênção e acendimento de todos os círios.[38]

O serviço da luz, segundo alguns liturgistas, “é de origem franca e parece pensado desde o início como um sacramento da Igreja que substituiria os fogos acesos na primavera pelos pagãos em honra de Wotan ou de alguma outra divindade pagã para assegurar boas colheitas.”[39] Alan Watts deriva o acendimento da vela da Páscoa do grande fogo aceso pelos devotos de Attis enquanto eles estavam ao redor de seu túmulo na noite do festival da primavera celebrando sua ressurreição.[40] Embora haja desacordo sobre qual prática pagã influenciou a origem da bênção pascal do fogo e das velas, há amplo consenso quanto à derivação pagã de tal prática.

Coelhinho da Páscoa e ovos. A influência pagã também pode ser vista na substituição do simbolismo pascal do cordeiro pelo da lebre pascal. A lebre da Páscoa já foi um pássaro que a deusa Eostre transformou em uma criatura de quatro patas. A lebre, ou coelho, tornou-se um símbolo de fertilidade, presumivelmente porque os coelhos são notavelmente prolíficos. A lebre pôs ovos que se tornaram o símbolo da abundante vida nova da primavera. Assim, o ovo de Páscoa é a produção não de algum pássaro místico, mas de um coelho ou lebre.

A origem do ovo de Páscoa remonta às antigas civilizações do Egito, Babilônia, Fenícia e Grécia, onde se diz que o universo nasceu de um poderoso ovo mundial. “Os povos antigos do Egito, Pérsia, Grécia, Roma e China trocavam ovos em seus festivais de fertilidade na primavera. Na Babilônia, os ovos eram apresentados à deusa da fertilidade, Astarte (Eostre).[41]

Higino, o historiador egípcio que era o curador da biblioteca do Palatinado em Roma na época de Augusto, escreveu: “Diz-se que um ovo de tamanho extraordinário caiu do céu no rio Eufrates. Os peixes rolaram para a margem, onde as pombas pousaram sobre ele e o chocaram, saiu Vênus, que depois foi chamada de Deusa Síria [isto é, Astarte].”[42] O ovo tornou-se um dos principais símbolos de Vênus ou Astarte. Em Chipre, um dos principais centros de adoração a Vênus, um ovo de tamanho assombroso foi representado em grande escala diante de seu Templo.[43]

Os cristãos adotaram ovos para a celebração da Páscoa porque o ovo era um símbolo pagão popular da morte e da vida. Era um símbolo da morte porque a casca é como uma tumba que aprisiona o germe da vida em seu interior. Era um símbolo de vida na medida em que contém a fonte de uma nova criatura.

Inúmeros costumes folclóricos europeus são encontrados em relação aos ovos de Páscoa. Os ovos foram elaboradamente pintados com símbolos, muitas vezes cruzes romanas e suásticas. A caça aos ovos nos jardins era uma das brincadeiras favoritas das crianças na Páscoa. No meu país, a Itália, os ovos são abençoados pelo padre no domingo de Páscoa com água benta quando ele vai de casa em casa. Os ovos de Páscoa “abençoados” são então vendidos no mercado com a promessa de poder milagroso, assim como a carne sacrificial era vendida no mercado da Roma antiga (1 Cor 8:1–6). Com o advento da era industrial, os ovos de Páscoa foram transformados em chocolate e açúcar, embrulhados em papel alumínio, ou ainda enfeitados com ouro verdadeiro e joias, como era costume entre os ricos da Rússia czarista.

“Os ovos postos na Sexta-feira Santa são creditados com poderes milagrosos. Acredita-se que se tal ovo for guardado por cem anos sua gema se transformará em um diamante, ou que se for cozido no Domingo de Páscoa funcionará como um poderoso amuleto contra a morte súbita ou como amuleto para árvores frutíferas e plantações.”[44]

Reformadores e Páscoa. A pesquisa acima de algumas das práticas e superstições pagãs associadas à Páscoa nos ajuda a entender por que os reformadores geralmente se opunham à observância da Páscoa, do Pentecostes e do Natal. “Calvino considerava a festa anual da Páscoa da igreja tão paganizada que a certa altura ele não a observou.”[45] Embora Calvino tolerasse a observância da Páscoa, do Pentecostes e do Natal, ele via sua instituição como uma suspeição, porque somente Deus pode instituir um festival.[46] Lutero compartilhava da mesma opinião. Em seu Tratado sobre as Boas Obras, ele escreveu: “E gostaria de Deus que na cristandade não houvesse dias santos exceto o domingo.”[47] Martin Bucer também se opôs aos muitos dias santos porque muitas vezes tinham origem pagã e pareciam ser consagrados ao diabo e não ao Senhor.[48]

Os reformadores viam a multidão de dias santos e festas marianas instituídas pela Igreja Católica como indicativos da apostasia em que a igreja havia caído. Para livrar a igreja de todas as superstições pagãs que haviam se tornado parte da piedade popular, os reformadores acabaram com a maioria dos dias santos anuais, mantendo apenas a Páscoa, o Pentecostes e o Natal. Mesmo estes foram tolerados em vez de promovidos.

A posição de Lutero baseava-se não apenas em sua reação contra a observância supersticiosa da hoste de dias santos estabelecida pela Igreja Católica, mas também em sua distinção radical entre o Antigo e o Novo Testamento. No Catecismo Maior (1529), Lutero explica que os dias santos são “totalmente uma questão externa, como outras ordenanças do Antigo Testamento, que foram anexadas a costumes, pessoas e lugares particulares, e agora foram liberadas por meio de Cristo.”[49]

Lutero escolheu manter o domingo, não como uma instituição bíblica, mas como um dia conveniente “ordenado pela igreja por causa dos leigos imperfeitos e da classe trabalhadora”,[50] que precisam “pelo menos um dia na semana […] para descansar e […] para assistir ao serviço divino.”[51] É lamentável que em seus esforços para purificar a igreja de superstições pagãs e tendências legalistas, Lutero rejeitou até mesmo aquelas instituições do Antigo Testamento que podem ajudar os crentes a entender e experimentar a própria “justificação pela fé” que ele ensinou apaixonadamente.

Calvino rejeitou a distinção radical de Lutero entre o Antigo e o Novo Testamento, enfatizando, em vez disso, a unidade básica entre os dois. Para Calvino, como explica Winton Solberg, “o esquema da redenção se desdobra em uma sequência ininterrupta ao longo dos dois Testamentos. Uma aliança une o povo de Deus; varia apenas no modo de administração, não na substância. A Igreja Cristã, e não a Nação Judaica, é a sociedade adotada pelo Senhor, e ambas estavam conectadas federalmente com ele pela mesma lei e doutrina. Usando o mesmo método exegético da Epístola aos Hebreus, Calvino cristianizou o Antigo e judaizou o Novo Testamento a fim de fazê-los parecer uma aliança unificada.[52]

O respeito que Calvino tinha pelo Antigo Testamento se reflete nas lições espirituais que ele encontra nas festas anuais de Israel. Sua função era ensinar o povo a confiar em Deus e ser grato por Sua bondade para com eles. Por esses festivais, os judeus foram compelidos a reconhecer que sua prosperidade dependia das bênçãos de Deus e não de seus próprios esforços. Apesar das valiosas lições espirituais que Calvino encontrou nas festas do Antigo Testamento, ele rejeitou sua observância porque as via como parte das leis cerimoniais judaicas abolidas por Cristo.[53]

Calvino atribuiu grande importância espiritual à Páscoa, que ele via como um monumento da libertação dos israelitas do Egito, bem como um símbolo da libertação cristã do pecado. Ele acreditava que, embora a Páscoa tenha sido abolida como cerimônia, ela ainda deveria ser observada espiritualmente para ser lembrado constantemente do incomparável poder e misericórdia de Deus.[54]

A tentativa de Calvino de reter a observância espiritual do sábado, da Páscoa e de outros dias santos anuais, ao mesmo tempo em que rejeita sua observância literal, apresenta uma contradição não resolvida. Como os cristãos podem obter enriquecimento espiritual dos dias santos que não devem observar? Como a Páscoa pode ser celebrada espiritualmente como um memorial de nossa libertação da escravidão do pecado por meio de Cristo, nosso Cordeiro Pascal, enquanto sua observância literal é rejeitada? Os cristãos não precisam tanto quanto os judeus da ajuda da observância real da Páscoa para experimentar a libertação espiritual comemorada pela festa?

É lamentável que, embora Calvino reconhecesse a unidade básica entre o Antigo e o Novo Testamento e o valor espiritual dos dias sagrados anuais, ele não fez nenhuma tentativa de restaurar seu verdadeiro significado e observância para os cristãos. Calvino e os outros reformadores estavam tão preocupados em purificar a igreja da observância supersticiosa da multidão de dias santos que careciam de fundamento bíblico e ocasionavam folia pagã que ignoraram a necessidade de restaurar aqueles dias santos bíblicos que podem ajudar os cristãos a conceituar e experimentar a realidade de salvação.

Os Puritanos e a Páscoa. A atitude antifesta moderada dos reformadores foi radicalizada pelos puritanos, que varreram todos os feriados religiosos, exceto o domingo. Na Inglaterra, o Parlamento Puritano eliminou o Natal, a Páscoa e o Pentecostes de seu calendário. Também na América, os puritanos não celebravam essas festas, que consideravam parte da igreja apóstata que haviam abandonado no velho mundo. J. P. Walsh observa: “Os puritanos descansavam no sabbath para santificá-lo; eles trabalharam em 25 de dezembro para despojá-lo de sua santidade”.[55]

Os puritanos estavam familiarizados com a história do Êxodo, que frequentemente citavam e aplicavam à sua própria situação política. Como os israelitas, eles acreditavam que haviam sido libertados pela mão de Deus da opressão da igreja estabelecida. Eles encontraram o significado da Páscoa em seus sofrimentos e libertação. Eles rejeitaram a Páscoa paganizada, mas não fizeram nenhum esforço para restaurar a observância bíblica da Páscoa. Sua influência era tão forte que quase ninguém na América colonial comemorava a Páscoa ou o Natal. As exceções foram lugares como Louisiana e Maryland, que foram colonizados por católicos.[56]

A situação mudou quando novas levas de imigrantes católicos trouxeram para a América seus costumes da Páscoa, que logo foram adotados pelo povo americano. O Mardi Gras, um período de carnaval que culmina na terça-feira gorda antes da Quaresma, tornou-se popular em certas cidades. O desfile de Páscoa, gorros de Páscoa, ovos de chocolate, cestas de Páscoa e lindos coelhinhos da Páscoa tornaram-se parte da tradição da Páscoa americana. Ainda assim, algumas igrejas americanas com um forte compromisso bíblico não participam dos costumes pascais com origem nos cultos pagãos da fertilidade.

Conclusão. Nosso exame de três argumentos comuns apresentados para negar a continuidade no Novo Testamento dos Dias Santos do Antigo Testamento, como a Páscoa, mostra que eles são baseados em suposições infundadas. O sacrifício de Cristo não esgotou a função tipológica da Páscoa, porque o próprio Cristo disse que o cumprimento final da Páscoa será realizado no estabelecimento final do reino de Deus (Lucas 22:16).

A descontinuidade provocada pela vinda de Cristo nunca é interpretada no Novo Testamento em termos de revogação da lei mosaica, em geral, ou dos Dias Santos, em particular. Em vez disso, o significado de descontinuidade é definido à luz do sentido de continuidade que é evidente no Novo Testamento.

Nosso estudo das passagens paulinas relevantes mostra que a atitude de Paulo em relação aos Dias Santos deve ser determinada não com base em sua denúncia de práticas heréticas e supersticiosas, mas com base em sua atitude geral em relação à lei. A falha em entender que Paulo rejeita a lei como método de salvação, mas a mantém como um padrão moral de conduta cristã, tem sido a causa raiz de muitos mal-entendidos sobre a atitude de Paulo em relação à lei e aos Dias Santos.

Os primeiros documentos da Páscoa mostram claramente que os cristãos observavam a Páscoa como uma vigília noturna, começando ao pôr do sol de 14 de Nisã e continuando até a manhã seguinte. Eles celebraram a Páscoa como sua comemoração anual do sofrimento e morte de Cristo. Eles se envolveram em oração, canto, leitura das Escrituras e exortações até o amanhecer, quando quebraram o jejum participando da Ceia do Senhor e uma refeição ágape.

Como os cristãos gentios ganharam o controle da igreja, eles adotaram e promoveram o domingo de Páscoa em vez da data tradicional da Páscoa. A mudança foi influenciada pelas políticas repressivas adotadas pelos imperadores romanos contra o povo e a religião judaica, bem como pela campanha difamatória dos judeus contra os cristãos. Como resultado, os temas bíblicos da Páscoa foram gradualmente substituídos por símbolos e mitos pagãos, que passaram a fazer parte da celebração da Páscoa. Com o tempo, a Páscoa tornou-se associada a inúmeras práticas e superstições pagãs que são estranhas ao significado redentor e à experiência da Páscoa bíblica.

Em conclusão, a Páscoa foi observada na igreja primitiva como uma comemoração do sofrimento e morte de Jesus por muitos cristãos fiéis que se comprometeram a ser fiéis ao ensino da Escritura sobre a data e o significado da festa.

[1] Edgar Hennecke e W. Schneemelcher, eds. e trads., New Testament Apocrypha (Philadelphia, 1963), vol. 1, p. 199.

[2] Jerônimo, Commentatiorum in Evangelium Matthaei 25:6, Patrologiae Latina 26, 184.

[3] Edgar Hennecke (nota 14), p. 200.

[4] Thomas J. Talley, The Origins of the Liturgical Year (New York, 1986), p. 7.

[5] Campbell Bonner, trad., Melito of Sardes, the Homily on the Passion, with Some Fragments of Ezekiel, Studies and Documents 12 (Philadelphia, 1940), p. 1.

[6] Ibid., p. 11.

[7] Ibid.

[8] Eusébio, Church History 5, 24, 7, Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids, Michigan 1979), segunda série, vol. 1, p. 242.

[9] Eusébio, Church History 5, 24, 14.

[10] Thomas J. Talley (nota 17), o. 22. Entre os acadêmicos que defendem esta visão está Karl Holl, “Ein Bruchstück aus einem bisher unbekannten Brief des Epiphanius”, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. II: Der Osten (Tübingen, 1927), pp. 204–224; Hans Lietzmann, A History of the Early
Church (New York, 1961), p. 135f.; Marcel Richard, “La question paschal au IIe siècle,” L’Orient Syrien 6 (1961), p. 179–212; A. Hamman, “Valeur et signification des reseignements liturgiques de Justin,” Studia Patristica XIII.ii TU 116 (Berlin, 1975), p. 364–374.

[11] Eusébio, Church History 5, 24, 17.

[12] Thomas J. Talley (nota 17), p. 23.

[13] Veja minha discussão da legislação adriânica anti-judaica em From Sabbath to Sunday (Roma, 1977), p. 159–164.

[14] Eusébio, Church History 4, 6, 4, Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids, Michigan 1979), segunda série, vol. 1, p. 178.

[15] Epifânio, Adversus haereses 70, 10, Patrologiae Graeca 42, 356.

[16] Ibid.

[17] Minha análise dos fatores sociopolíoticos que contribuíram para o abandono do sábado e adoção do domingo podem ser encontrados em From Sabbath to Sunday, (Roma, 1977), p. 159–164, 198–234.

[18] Thomas J. Talley (nota 17), p. 25.

[19] Donna e Mal Broadhurst, Passover: Before Messiah and After (Carol Stream, Illinois, 1987), p. 142.

[20] Veja minha análise de “Anti-Judaism in the Fathers” em From Sabbath to Sunday, (Roma, 1977), p. 213–235.

[21] Joachim Jeremias, “Pasha”, Theological Dictionary of the New Testament, Gerhard Friedrich, ed., (Grand Rapids, 1968), vol. 5, p. 903, nota 64.

[22] J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers (New York, 1885), vol. 2, p. 88.

[23] Eusébio, Life of Constantine 3, 18–19, Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids, Michigan, 1979, segunda série, vol. 1, p 524–525. Ênfase adicionada.

[24] Donna e Mal Broadhurst (nota 32), p. 149.

[25] Eusébio, Treatise on Easter, Patrologiae Graeca 23, 696D, citado e traduzido por Jean Daniélou, The Bible and Liturgy (Notre Dame, Indiana, 1956), p. 289.

[26] Ibid.

[27] Gaudentius, De Paschate Sermones, Patrologiae Latina 20, 844–845, citado e traduzido por Jean Daniélou (nota 38), p. 292.

[28] Para textos patrísticos, veja Jean Daniélou (nota 38), p. 287–302.

[29] Pseudo-Crisóstomo, De Paschate Sermones, Patrologiae Graeca 59, 724, citado e trad. por Jean Daniélou (nota 38), p. 295. A mesma interpretação alegórica do quinto dia que separa a escolha do cordeiro de sua imulação é encontrada nos escritos de Cirilo de Alexandria e Agostinho, para textos patrísticos, veja Jean Daniélou (nota 38), p. 294–295.

[30] Para textos patrísticos, veja Jean Daniélou (nota 38, p. 296–298.

[31] Gregório de Níssa, De Resurrectrione Domini Nostri Jesu Christi, Patrologiae Graeca 46, 628C-D.

[32] Jean Daniélou (nota 38), p. 299. Ênfase adicionada.

[33] Bede, De Ratione Temporum 15.

[34] J. C. Conelly, “Easter”, The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible (Grand Rapids, 1978), vol. 2, p. 180.

[35] Donna e Mal Broadhurst (nota 32), p. 156.

[36] Alan W. Watts, Easter: Its Story and Meaning (New York, 1950), p. 58.

[37] Ibid., pp. 59–65. Veja também Austen Henry Layard, Nineveh and Babylon (London, 1853), p. 93; James Wilkinson, Egyptian Antiquities (London, 1837), p. 278; Edwin H. Landseer, Sabean Researches (London, 1823), p. 112; Arnobius, Adversus Gentes 5 (Paris, 1836), p. 403.

[38] Para uma descrição e pesquisa histórica das bençãos de Páscoa do fogo e das velas, veja Mario Righetti, L’Anno Liturgico, Manuale di Storia Liturgica (Milano, 1969), p. 255–264.

[39] Adolf Adam, The Liturgical Year, Its Meaning and Its History after the Reform of the Liturgy, trad. Matthew J. O’ Connel (New York, 1981), p. 77–78. Adam cita de L. Eisenhofer, Handbuch der katholischen Liturgik (Freiburg, 1932), vol. 1, p. 536.

[40] Alan W. Watts (nota 49), p. 64–65.

[41] Donna e Mal Broadhurst (nota 32), p. 157.

[42] Hyginius, Hygini Fabulae (Leipsig, 1856), p. 148–149.

[43] Edwin H. Landseer (nota 50), p. 80.

[44] Alan W. Watts (nota 49), p. 65.

[45] Donna e Mal Broadhurst (nota 32), p. 159.

[46] João Calvino, Sermons on Deuteronomy, Joannis Calvinis opera quae supersunt omnia, ed. G. Baum e outros (Brunswick, 1883), vol. 27, p. 364–365.

[47] Martinho Lutero, Treatise on Good Works, em Selected Writings of Martin Luther, ed. por Theodore G. Tappert (Philadelphia, 1967), vol. 1:153d.

[48] Martin Bucer, Grund and Ursach, em Martin Bucers Deustche Schriften, ed. R. Stupperich (Gutersloh, 1960), vol. 1, p. 262–263.

[49] Concordia or Book of Concord, The Symbols of the Evangelical Lutheran Church (St. Louis, Missouri, 1957), p. 174.

[50] Ibid., p. 154b.

[51] Ibid., p. 174.

[52] Winton U. Solber, Redeem the Time (Cambridge, Massachussetts, 1977), p. 17.

[53] Para uma discussão da atitude de Calvino em rela;ção aos festivais judaicos anuais, veja Daniel Augsbuger, “Calvin and the Mosaic Law” (Ph. D. dissertation, University of Strasbourg, 1976), p. 268–275.

[54] Veja discussão de Calvino de Êxodo 12 em The Commentaries of John Calvin (Grand Rapids, Michigan, n.d.), vol. 1, p. 286–295.

[55] J. P. Walsh, “Holy Time and Sacred Space in Puritan New England”, The American Quarterly, 32 (Spring 1980), p. 81.

[56] Para uma discussão da atitude dos puritanos em relação às festas ordenas pela igreja, veja Charles E. Hambrick-Stowe, The Practice of Piety: Puritan Devotional Disciplines in Seventeenth-Century New England (Chapel Hill, North Carolina, 1982), pp.93–123; also Horton Davies, The Worship of American Puritans, 1629–1730 (New York, 1990), p. 51–76.