História da Recepção de Levítico 11: Leis dietéticas no cristianismo pritimivo — Cristian Cardozo M.

Artigo Original — Revista DavarLogos 18 (1) 2019–31–60

Traduzido por: Nicolas Perejon. Apenas para fins divulgativos.

Cristian Cardozo M. é Doutor em novo Testamento pela Universidad Adventista del Plata, Professor Associado de Novo Testamento na Corporación Universitaria Adventista, Coordenador de Investigações da Facultad de Teología en la Corporación Universitaria Adventista e Professor adjunto do Seminario Teológico Interamericano de la DIA.

Resumo:

A atitude do cristianismo primitivo em relação às leis dietéticas bíblicas é uma questão intrigante. Por um lado, eles consideraram obrigatórias as leis dietéticas em Levítico 17,10–14 e depois reeditadas no decreto apostólico. Por outro lado, eles consideravam não obrigatórias as leis dietéticas de Levítico 11. Por que eles rejeitaram as leis dietéticas de Levítico 11? Este artigo afirma que a rejeição dessas leis foi motivada pelo desejo de distanciar o cristianismo do judaísmo e não por razões teológicas. Isso fica evidente no estudo da história da recepção das leis dietéticas de Levítico 11, juntamente com a história da recepção do texto comumente usado para apoiar a falta de valor das leis dietéticas de Levítico 11 e o papel desempenhado pela comida como um marcador de identidade. Quando essas abordagens são tomadas em conjunto, surge uma imagem: a rejeição das leis dietéticas de Levítico 11 é baseada no judaísmo dessas leis, não na teologia por trás delas.

Introdução:

O discurso da pureza bíblica é uma questão irritante que atraiu muitos estudiosos de várias disciplinas nos últimos dois anos.[3] Entre as questões mais controversas e difíceis estão as leis dietéticas. As leis dietéticas bíblicas são compostas por dois conjuntos: leis relativas à distinção entre animais puros e impuros (por exemplo, Lev 11), leis relativas a alimentos oferecidos a ídolos (por exemplo, Lev 17) e consumo de sangue e animais estrangulados (por exemplo, Lev 17, 10–14). As leis dietéticas contidas em Levítico 11 são geralmente consideradas como relacionadas à impureza cerimonial; portanto, não obrigatória para os cristãos, enquanto as leis contidas em Levítico 17 estão relacionadas à impureza moral; portanto, como obrigatória para os cristãos. No entanto, as leis de Levítico 11 não estão relacionadas à impureza cerimonial nem à impureza moral.[4] Eles permanecem como leis instituídas para o respeito ao criador e sua impureza é anterior e se diferencia do sistema levítico.[5] Apesar do mencionado acima, o status das leis dietéticas de Levítico 11 e sua aplicabilidade aos cristãos ainda é uma questão de debate entre os estudiosos.[6] Por outro lado, as leis contidas em Levítico 17, no que se refere à impureza moral, são consideradas como obrigatório para os cristãos, uma vez que foram incluídos no chamado decreto apostólico. Portanto, dentro do Novo Testamento há tensão quanto à natureza e aplicabilidade das leis dietéticas aos cristãos.

Além disso, as atitudes dos primeiros cristãos em relação às leis dietéticas são ainda mais intrigantes.[7] Por um lado, os primeiros pais da igreja interpretaram as leis a respeito da distinção entre animais puros e impuros como não obrigatórias, argumentando que os cristãos não deveriam mantê-los desde que foram abolidos por Cristo.[8] Alguns pais da igreja usaram Marcos 7, Mateus 15, Atos 10, Romanos 14, entre outros, como suporte para suas reivindicações.[9] Parece que alguns pais da igreja interpretaram esses textos como se referindo à abolição das leis dietéticas de Levítico 11. No entanto, quando suas interpretações são examinadas cuidadosamente, esses pais da igreja misturaram em seu entendimento as leis dietéticas e de pureza, desconsiderando a distinção bíblica. entre eles.[10] Isso seria uma deturpação do relato bíblico sobre pureza e discurso alimentar, e quando o discurso de fronteira e as teorias de identidade são levados em consideração, os pais da igreja rejeitaram as leis dietéticas contidas em Levítico 11, provavelmente com base em motivações históricas e sociais, em vez de teológico.[11]

Por outro lado, embora os pais da igreja rejeitassem as leis dietéticas contidas em Levítico 11, algumas restrições dietéticas permaneceram no cristianismo primitivo. Estas restrições estão relacionadas com as leis dietéticas associadas à impureza moral (cf. Lv 17,10–14). A mais comum era a abstenção de alimentos oferecidos aos ídolos. Por exemplo, na Didaquê 6.3 está registrado: “Agora, com relação à comida, coma o que puder, mas em qualquer caso, mantenha-se estritamente longe de carne sacrificada a ídolos, pois envolve a adoração de deuses mortos”.[12] Além disso, existem restrições contra o consumo de sangue. Minucius Felix escreve: “Para nós não é lícito nem ver nem ouvir falar de homicídio; e tanto nos esquivamos do sangue humano, que não usamos o sangue nem mesmo de animais comestíveis em nossa alimentação”.[13] Assim, os primeiros pais da igreja abraçaram e promoveram essas leis como obrigatórias. Freidenreich escreve: “As primeiras autoridades cristãs são uniformes em sua condenação da comida oferecida aos ídolos; na verdade, eles frequentemente descrevem a abstenção de eidolothuton como constituindo uma diferença decisiva entre “cristãos” e “gregos”.[14]

Agora, essas tendências contraditórias são desconcertantes e merecem consideração cuidadosa. Por que os primeiros cristãos rejeitaram algumas leis dietéticas (cf. Lv 11), mas mantiveram outras (Lv 17)? Que argumentos foram apresentados para a rejeição de alguns e a aceitação de outros? David Freidenreich sugeriu que os cristãos rejeitaram as leis dietéticas de Levítico 11 “como um meio de destacar a distinção entre cristãos e judeus”, mas obedeceram ao decreto apostólico porque “a abstenção de eidolothuton em particular constituiu um dos marcadores mais importantes da identidade cristã nos séculos imediatamente depois da morte de Jesus”.[15] Consequentemente, não havia argumentos teológicos para a rejeição e/ou aceitação das leis dietéticas, mas o que era essencial para a aceitação/rejeição das leis dietéticas eram os aspectos sociais relativos à identidade.

Se a rejeição ou aceitação das leis dietéticas bíblicas não dependia de fundamentos teológicos, mas de elementos de identidade, como os primeiros pais da igreja entendiam Levítico 11? Como eles o leram junto com os textos do Novo Testamento que parecem apoiar sua não validade (cf. Marcos 7; Atos 10; Romanos 14)? Que argumentos teológicos eles elaboraram a partir do texto? Como a polêmica e a retórica judaico-cristã são evidentes no tratamento do texto pelos pais da igreja primitiva?

É objetivo deste artigo abordar essas questões traçando a história da recepção[16] das leis dietéticas contidas em Levítico 11 no cristianismo primitivo.[17] Além disso, a atenção é colocada em como as circunstâncias históricas moldaram a exegese bíblica dos pais da igreja, como a separação dos caminhos entre judeus e cristãos e as guerras judaicas com Roma.[18] Para conseguir isso: primeiro, a história da recepção de Levítico 11 será traçada como a história da recepção de Marcos 7, Atos 10 e Romanos 14. Em segundo lugar, uma seção será dedicada à análise da rejeição das leis dietéticas de Levítico 11. Por fim, serão apresentadas algumas conclusões.

História da recepção das Leis Dietéticas do Antigo Testamento

Levítico 11

A Epístola de Barnabé é um dos escritos menos estudados dos pais apostólicos.[19] No entanto, oferece a primeira recepção de Levítico 11 no cristianismo primitivo.[20] O autor anônimo da carta busca o conhecimento perfeito da comunidade (Ep. Bar. 1.5) e transmitir as três doutrinas básicas do Senhor (Ep. Bar. 1.7). Enraizado na segunda doutrina, a doutrina da retidão, o autor discute como os antigos símbolos e leis pertencentes ao judaísmo podem ser entendidos pelos cristãos. Lá, ele dedica um capítulo inteiro para explorar o verdadeiro significado das leis alimentares levíticas.[21]

O autor da epístola interpreta as leis alimentares como alegóricas. Ele diz: “Portanto, não é mandamento de Deus que não comam; ao contrário, Moisés falou espiritualmente (ἐν πνεύματι ἐλάλησεν)”.[22] Assim, os mandamentos contra a carne suína são entendidos como mandamentos contra pessoas que se comportam como porcos. São aqueles que se esquecem do Senhor quando tudo dá certo e o reconhecem quando precisam.[23] A ordem contra comer águia, falcão, milhafre e corvo é entendida como contra pessoas que se assemelham às características desses animais. Essas criaturas se caracterizam como “os pássaros sozinhos não fornecem comida para si mesmos, mas ficam ociosos e procuram maneiras de comer a carne dos outros”.[24] Desta forma, eles representam “homens que não sabem como se alimentar com trabalho e suor, mas saqueiam ilegalmente a propriedade de outras pessoas”.[25]

Nessa linha, o autor da Epístola de Barnabé continua sua interpretação alegórica de Levítico 11, onde o polvo, a enguia marinha e o choco representam “homens perversos e já condenados à morte”.[26] A lebre representa as pessoas que corrompem as crianças.[27] A hiena representa os adúlteros ou sedutores[28] e a doninha representa aqueles que fazem coisas imorais com a boca.[29] O mandamento de comer tudo o que tem casco fendido e rumina é entendido como referindo-se à associação com aqueles que temem o Senhor, com aqueles que meditam em seu coração sobre o significado especial da palavra que receberam, com os que proclamam e obedecem aos mandamentos do Senhor, com os que sabem que a meditação é um trabalho de alegria e que ruminam a palavra do Senhor. Mas por que ele menciona “o casco dividido”? Porque o justo não apenas vive neste mundo, mas também espera a era santa que está por vir.[30]

O autor de Barnabé não apenas oferece uma interpretação alegórica de Levítico 11, mas garante que sua interpretação é a correta. Ele afirma que Moisés pretendia que essas leis fossem entendidas espiritualmente (ἐν πνεύματι ἐλάλησεν), mas os judeus por causa de (com base em | κατά + acusativo |κατ᾽ ἐπιθυμίαν) seus desejos carnais os entendiam como leis literais.[31] No entanto, devido à circuncisão de ouvidos e corações, o autor da epístola e seus discursos entenderam corretamente os mandamentos e agora os explicam de maneira adequada.[32] Assim, o autor da epístola propõe sua interpretação como a única interpretação possível de Levítico 11 e caracteriza como errônea qualquer compreensão literal dessas leis.[33]

Fazendo isso, o autor da epístola distancia o Cristianismo do Judaísmo e também pega as escrituras judaicas tradicionais e as cristianiza. As interpretações alegóricas de Levítico 11 não foram uma inovação do cristianismo, mas estavam presentes no meio do judaísmo helenístico há algum tempo (Philo, Spec. Leg. 4.110–118; Ep. Arist. 142–146). No entanto, essas interpretações alegóricas foram acréscimos ao significado literal das leis, não uma substituição. Quando o autor de Barnabé descarta o significado literal de Levítico 11 e o substitui por um alegórico, ele os apresenta como não obrigatórios e quebra um pilar fundamental da identidade judaica.[34] Uma vez que o cumprimento da lei alimentar era um dos muitos marcadores de identidade dos judeus na antiguidade, a rejeição dessa prática constitui uma tentativa deliberada de distinguir o movimento nascente do cristianismo do judaísmo.[35]

Além disso, a rejeição do significado literal e da interpretação de Levítico 11 pelo autor de Barnabé enviou aos judeus a mensagem de que o Antigo Testamento não é mais sua escritura, mas pertence à igreja.[36] A Escritura não é apenas escritura, mas um veículo para expressar e delimitar a identidade. Portanto, tomando para si as sagradas escrituras dos judeus e redefinindo-as, os cristãos começaram a apagar traços judaicos de sua identidade e começaram a criar uma identidade própria (um oxímoro de fato).[37] Nesse sentido, a epístola de Barnabé é um documento característico dos dois primeiros séculos do cristianismo primitivo.[38]

Essa linha de raciocínio é seguida por Clemente de Alexandria. Ele também interpreta Levítico 11 de forma alegórica aduzindo a não obrigatoriedade dessas leis, mas ao mesmo tempo afirmando sua importância para o comportamento ético.[39] Por exemplo, Clemente escreveu que o cristão deve se associar com os justos porque este é o verdadeiro significado de Levítico 11,3.[40] Os animais que ruminam representam aqueles que mastigam o alimento espiritual (o logos), que primeiro entra no corpo através da catequese e depois permanece como uma memória racional.[41] Os animais que têm um casco dividido são aqueles homens que são justos e cuja justiça os santifica agora e na vida por vir.[42]

Em semelhança com Barnabé, Clemente interpreta a ordem contra comer lebre e hiena como uma ordem contra pederastia e fornicação.[43] Elaborando a anatomia da lebre, Clemente acrescenta: “Assim, esta proibição enigmática nos oferece o conselho de abster-se de desejos ardentes, relações sexuais contínuas, cópula com mulheres grávidas, homossexualidade, pedofilia, fornicação e lascívia.”.[44] Ele também lê a proibição contra porcos e águias como alegórica. Para Clemente, os suínos representam aqueles que desfrutam dos prazeres do corpo e do luxo, e a águia representa aqueles que ganharam suas vidas através da rapina.[45]

Tertuliano difere de Barnabé e Clemente, pois não leu Levítico 11 alegoricamente. No entanto, Tertuliano pensou que Deus havia removido a restrição contra o alimento levítico impuro e os considera não obrigatórios. Ele o faz em um contexto em que refuta os argumentos de Marcião e tenta estabelecer uma continuidade entre o Antigo Testamento e o Deus do Novo Testamento. Ele escreve:

Assim como se nós mesmos não permitíssemos que as pesadas ordenanças da lei fossem revogadas — mas por Aquele que as impôs, que também prometeu a nova condição das coisas. O mesmo, portanto, que proibiu as carnes, também restaurou o uso delas, assim como de fato as havia permitido desde o início.[46]

Tertuliano, de acordo com Clemente, também leu Levítico 11 como útil por razões ascéticas (cf. Clemente, Pedagogo 2.17.1). Em um contexto em que busca provar a utilidade da lei do Antigo Testamento, ele comenta sobre as leis alimentares o seguinte:

Quando, novamente, a lei tirou um pouco da comida dos homens, declarando impuros certos animais que antes eram abençoados, você deve entender isso como uma medida para encorajar a continência e reconhecer nela um freio imposto àquele apetite que, enquanto comia o alimento do anjo, ansiava pelos pepinos e melões dos egípcios.[47]

Por último, mas não menos importante, Justino Mártir recebeu Levítico 11 de maneira literal, histórica e temporal, mas ainda os considera como não obrigatórios. Em seu diálogo com Trifão, ele afirma: “… você foi ordenado a se abster de certos tipos de comida, a fim de manter Deus diante de seus olhos enquanto comia e bebia, visto que você estava propenso e muito pronto para afaste-se do Seu conhecimento”.[48]

Justino Mártir rejeita as leis dietéticas de Levítico 11 porque foram dadas aos judeus (“foi ordenado”), não aos cristãos. Portanto, embora essas leis fossem literais (cf. Ep. Barnabé e Clemente de Alexandria), elas foram feitas para os judeus. A rejeição de Justino a essas leis não está relacionada ao seu conteúdo, mas ao fato de serem judeus. Ao fazer isso, ele identifica uma fronteira entre o judaísmo e o cristianismo.[49] Ele constrói uma identidade cristã gentia (via-à-vis pagãos e costumes judaicos) que é proposta como radicalmente oposta ao judaísmo.[50] Como a observância das leis alimentares era considerada judaica, a rejeição deles é uma consequência natural da identidade antijudaica do cristianismo no pensamento de Justino. No entanto, Justino estava disposto a aceitar judeus-cristãos que acreditassem em Jesus e ainda mantivessem seu antigo estilo de vida que incluía a observância total da Torá.[51] Novamente, isso sugere que não é o conteúdo das leis de Levítico 11 que eram uma ameaça aos primeiros cristianismo, mas a associação deles com o judaísmo.

Em resumo, as leis de Levítico 11 foram recebidas de três maneiras diferentes no cristianismo primitivo (século II), mas em todas elas foram consideradas não obrigatórias para os cristãos.[52] Primeiro, Levítico 11 foi recebido alegoricamente. As leis prescritas em Levítico 11 eram apenas uma ilustração do comportamento e das pessoas a serem evitadas pelos cristãos (Clemente, Irineu e Barnabé).[53] Em segundo lugar, Levítico 11 foi recebido como um conjunto de leis contra o apetite. Dessa forma, essas leis funcionavam como um convite à temperança e ao ascetismo (Clemente, Tertuliano). Terceiro, Levítico 11 foi recebido como um conjunto de leis de importância apenas para os judeus. Portanto, não era obrigatório para os cristãos (Tertuliano, Justino Mártir).

É impressionante que nenhum caso teológico seja apresentado em apoio à rejeição das leis de Levítico 11.[54] No caso de Clemente e Irineu, eles apenas apresentam a leitura alegórica do texto sem argumentar por que a leitura literal deve ser descartada. Tertuliano apenas argumentou que Deus aboliu essas leis sem fornecer nenhum texto de prova ou fazer um comentário adicional. Finalmente, Barnabé argumentou que a leitura literal não era original e era resultado dos desejos carnais dos judeus. Justino Mártir rejeitou essas leis porque foram dadas aos judeus, não aos cristãos. Assim, parece que a rejeição dessas leis pelos pais da igreja do segundo século não se baseia em fundamentos teológicos, mas no judaísmo das leis. Uma vez que as leis de Levítico 11 foram associadas ao judaísmo, elas devem ser desconsideradas.[55]

O fato de que nenhuma razão teológica foi o fundamento da rejeição das leis de Levítico 11, mas sociológicas, são ainda mais corroboradas com a interpretação do segundo século de passagens geralmente entendidas como abolindo as leis alimentares. Para isso, voltamos nossa atenção.

Marcos 7

Marcos 7 é geralmente entendido como o texto chave onde Jesus abole as leis dietéticas. Os versículos 15 e 19 são geralmente usados para apoiar esta conclusão. Uma ligeira leitura do texto pode levar a tais conclusões. No entanto, várias razões argumentam contra esta proposta, como a ausência de qualquer referência às leis dietéticas do Antigo Testamento no contexto, o tom polêmico anti-farisaico do texto, Jesus como um retrato judeu observador da Torá do evangelho, entre outros.[56]

No entanto, os primeiros autores cristãos interpretam este texto como uma abolição das leis dietéticas do Antigo Testamento. Por exemplo, Clemente discutindo comida oferecida a ídolos usa o texto como suporte do ensino do Novo Testamento de que a comida não torna uma pessoa melhor diante de Deus porque nada fora do homem pode contaminá-lo.[57] No entanto, ao mesmo tempo, Clemente defende a abstenção de alimentos oferecidos aos ídolos. Da mesma forma, Clemente afirma que a comida não tem importância para o cristão, mas a temperança. Em apoio a esta afirmação, Ele usa Marcos 7,15.[58] Além disso, Tertuliano, discutindo escrupulosidade com comida, descartou-os porque Jesus os ensinou como não importantes, uma vez que nada contamina um homem entrando em sua boca.[59] Embora Marcos 7 não seja usado especificamente como evidência para a abolição das leis dietéticas do Antigo Testamento, ele é usado como evidência contra qualquer tipo de tabu alimentar.

Além disso, Marcos 7 é geralmente recebido como um ensinamento ético. Devido ao conteúdo de Marcos 7,15 (“o que sai do homem o torna impuro”), a passagem é entendida pelos primeiros autores cristãos como uma advertência ética contra palavras impróprias. Este é o caso de Tertuliano, que escrevendo sobre a paciência adverte os cristãos a não responderem impacientes para não dizerem algo impróprio e não seguirem o mandamento de Jesus em Marcos 7.[60] Nesse caso, as palavras que saem de dentro de homem, o contamina.[61] De maneira semelhante, Clemente diz que os cristãos devem se abster de conversas impróprias, pois o vulgar, o pagão e o rude contaminam um homem.[62] Em apoio ao seu comentário, Clemente usa Marcos 7,15.

Em suma, Marcos 7,15 é usado como suporte para a abolição de todo tipo de tabu alimentar (exceto comida oferecida a ídolos e sangue), além de seu uso como advertência ética contra palavras impróprias, pois elas contaminam o homem.

Atos 10

Atos 10 tem sido geralmente entendido como um local onde Deus aboliu as leis dietéticas. Principalmente, Atos 10,15 (“O que Deus purificou, não considere mais impuro”) é usado como suporte para esta afirmação. No entanto, a história da recepção deste texto no cristianismo primitivo apresenta uma imagem alternativa.

Irineu, no contexto de refutar a doutrina dos dois deuses do gnosticismo, analisa o relato de Atos sobre Pedro e Cornélio.[63] Ele pretende provar que Pedro não pregou outro Deus.[64] Em vez disso, a pregação de Pedro era sobre Deus (Deus do Antigo Testamento) e seu filho. Nesse contexto, comentando a visão, ele diz: Mas quando Pedro teve a visão, na qual a voz do céu lhe disse:

“Não chames tu comum ao que Deus purificou”, isso aconteceu [para ensiná-lo] que o Deus que havia, por meio da lei, distinguido entre o limpo e impuro era Aquele que havia purificado os gentios pelo sangue de Seu Filho — Aquele a quem Cornélio também adorava.[65]

A recepção de Irineu de Atos 10,15 está de acordo com a interpretação de Lucas da visão de Pedro (Atos 10,28–29). A visão era sobre as pessoas, não sobre o menu.[66] Então, segue-se que Deus não queria abolir as restrições dietéticas do Antigo Testamento na visão, mas abolir a concepção judaica de impureza gentia que estava impedindo a igreja de Jerusalém de se engajar na missão gentia.

Irineu repete essa ideia quando escreve: “Pois mesmo Pedro, embora tivesse sido enviado para instruí-los, e tivesse sido constrangido por uma visão nesse sentido … indicando por essas palavras que ele não teria vindo a eles a menos que tivesse sido ordenou (Irineu, Contra Heresias 3.12.15)”.[67] Irineu interpreta claramente que o propósito da visão é instruir Pedro a ir à casa de Cornélio. Em nenhum lugar, Irineu entendeu Atos 10 como relacionado à abolição das restrições dietéticas do Antigo Testamento. Muito pelo contrário, para Irineu, Pedro junto com outro apóstolo guardava escrupulosamente a Lei Mosaica. Portanto, ele diz:

Mas eles mesmos, embora conhecessem o mesmo Deus, continuaram nas antigas observâncias; de modo que até mesmo Pedro, temendo também que pudesse incorrer em sua repreensão, embora anteriormente comendo com os gentios, por causa da visão e do Espírito que havia repousado sobre eles, ainda assim, quando certas pessoas vieram de Tiago, retirou-se e não comeu com eles. E Paulo disse que Barnabé também fez a mesma coisa. Assim fizeram os apóstolos, a quem o Senhor fez testemunhas de toda ação e de toda doutrina — pois em todas as ocasiões encontramos Pedro, Tiago e João presentes com Ele — agiram escrupulosamente de acordo com a dispensação da lei mosaica.[68]

Junto com Irineu, Tertuliano também entendeu a passagem como se referindo a pessoas, não a comida. Ele comenta: “Pedro, no dia em que experimentou a visão da Comunidade Universal (exibida) naquela pequena embarcação”.[69] Para Tertuliano, a visão era sobre uma comunidade, não comida.

O único autor que interpreta Atos 10 como abolindo as leis dietéticas do Antigo Testamento é Clemente de Alexandria. O contexto da declaração é sobre os hábitos alimentares dos apóstolos onde Clemente destaca que Pedro não comia porcos. No entanto, Pedro recebeu uma visão (Atos 10) e está implícito que a partir desse momento Pedro começou a comer carne de porco. Com base nisso, Clemente conclui que é indiferente o uso de alimentos para os cristãos, mas o que realmente importa é a temperança.[70] Mesmo quando isso não deve ser entendido como anti-retórica judaica,[71] certamente Clemente não queria que o cristianismo fosse associado ao judaísmo, mas sim à filosofia helenística.[72] Provavelmente, isso influenciou sua exegese de tudo com um caráter judaico.

Em conclusão, com exceção de Clemente de Alexandria, o cristianismo primitivo no segundo século nunca usou Atos 10 para construir um argumento teológico em favor da abolição das leis dietéticas do Antigo Testamento.

Romanos 14

Romanos 14 é outro texto geralmente usado para apoiar a abolição das leis dietéticas do Antigo Testamento. Especialmente Romanos 14,14 é usado como um loci clássico para argumentar contra a observância das leis dietéticas. No entanto, é bastante interessante que não haja uma única citação, alusão ou eco de Romanos 14,14 na literatura cristã primitiva do segundo século.[73] Além disso, o comentário mais extenso sobre a passagem é feito por Tertuliano, mas ele não usa Romanos 14 para construir um argumento teológico contra as leis dietéticas do Antigo Testamento. Em vez disso, Tertuliano usa Romanos 14 em sua discussão sobre o jejum.[74] O uso de Romanos 14 por Tertuliano é restrito ao tema da abstinência, uma vez que ele quer condenar a abstinência perpétua de alimentos por pessoas como Marcião, Taciano ou o pitagórico. Tertuliano quer apresentar o argumento de que os cristãos se abstêm de comida, mas por um período limitado de tempo.

Clemente também usa Romanos 14, mas o faz de maneira ascética e ética. Ele discute temperança e modéstia ao comer, e conselhos para ser moderado ao comer carne de caça.[75] Também, não comer em excesso ou levar a língua ao prato porque ouvirá a reprovação de Deus.[76]

Em resumo, nem Clemente nem Tertuliano fizeram uso de Romanos 14 para apresentar um argumento teológico contra as leis dietéticas do Antigo Testamento.

Cristianismo, Judaísmo e a Partição dos Caminhos

Até agora, argumentamos que as leis dietéticas de Levítico 11 foram recebidas pelo cristianismo primitivo como uma alegoria, admoestação ética e como um conjunto de leis destinadas apenas ao judaísmo. A recepção das leis dietéticas de Levítico 11 indica que o cristianismo primitivo as considerava não obrigatórias, mas nenhum argumento teológico foi apresentado para sua rejeição, como se vê na recepção de Marcos 7, Atos 10 e Romanos 14. Na análise das evidências, É claro que a rejeição das leis dietéticas de Levítico 11 está relacionada a aspectos sociológicos, o cristianismo queria criar uma identidade que não fosse “nem judia nem grega” e, em busca dessa intenção, uma das melhores maneiras de fazê-lo era rejeitar as leis dietéticas . Mas por que o cristianismo quis se separar do judaísmo em primeiro lugar?

A resposta a esta pergunta é complexa e não é o objetivo deste artigo.[77] No entanto, é necessário examinar o contexto mais amplo da relação entre o judaísmo e o cristianismo no segundo século, a fim de compreender a rejeição das leis dietéticas de Levítico 11. O processo de separação entre judaísmo e cristianismo não foi monolítico. As raízes desse processo já são encontradas antes de 70 d.C., aceleradas pela destruição do templo e consumadas com a rebelião de Bar Khoba.[78] Um número significativo de fatores influenciou o processo de separação entre judaísmo e cristianismo: houve o aumento do número de gentios na comunidade cristã, a atitude cristã em relação aos quatro pilares do judaísmo (Deus, templo, aliança e terra), a Revoltas judaicas, Fiscus Judaicus, destruição do templo, perseguição aos cristãos pelos judeus, desenvolvimento do judaísmo rabínico, entre outros.[79]

Independentemente do peso atribuído a qualquer fator particular no processo de separação entre judaísmo e cristianismo, é fato que, no início do século II, cristianismo e judaísmo queriam ser percebidos como entidades diferentes. Por exemplo, a epístola a Diogneto é um exemplo claro de documentos cristãos do segundo século, onde o judaísmo é percebido como o outro e onde o autor da epístola deseja demonstrar que a adoração cristã é diferente das contrapartes pagã e judaica.[80] Além disso, Inácio escrevendo aos Magnésios coloca explicitamente o cristianismo como um movimento religioso antagônico ao judaísmo.[81] No segundo século, os judeus também consideram os cristãos como algo diferente deles, como fica evidente nas maldições sobre os Minim.

Nesse contexto, a rejeição das leis dietéticas de Levítico 11 é compreensível. A comida era um marcador de identidade e por meio da comida uma comunidade pode se definir em relação ao seu ambiente.[82] Quando uma comunidade decidiu não comer comida de um estrangeiro, eles afirmaram que não eram eles. Além disso, quando decidiam comer algo que os estrangeiros não comiam, eles reafirmavam através da comida que eram diferentes.

A comida era claramente um marcador de identidade para os judeus na antiguidade. Particularmente, a abstenção de comer carne de porco foi reconhecida por autores não judeus como um elemento-chave na identidade judaica.[83] Rosenblum menciona: “Ao lado da circuncisão e da observância do sábado, a proibição da carne de porco é considerada um dos identificadores mais claros do que um judeu faz e, como tal, quem é judeu”.[84] A menção por autores não-judeus de abstenção de carne de porco não deve ser entendida como se a carne de porco fosse a única comida não-kosher que os judeus não comiam. Em vez disso, a carne suína conceitua e engloba todas as carnes não-kosher. Portanto, a abstenção de carne de porco significa abstenção de comida não-kosher e a abstenção de comida não-kosher é a forma como o judaísmo conceitua quem eles são e quem não são. Os não-judeus comem carne de porco, os judeus não.[85]

Ao comer o que os judeus não comem, o cristianismo se desvencilhou do judaísmo porque, do ponto de vista judaico, os cristãos eram os outros. Eles não faziam mais parte do judaísmo. Eles estavam fora dos limites. Este movimento foi calculado com a intenção do cristianismo de ser reconhecido como movimento que não é judeu.[86] O mesmo princípio está por trás da decisão do cristianismo de observar as leis alimentares relacionadas com a impureza moral (Lv 17,10–14; At 15,29). Ao observar essas leis, eles constroem sua identidade como um movimento que não é “grego”. Consequentemente, por meio de leis dietéticas, o cristianismo pôde construir uma identidade diferente, uma identidade propriamente cristã. Esta foi a força por trás da rejeição das leis dietéticas de Levítico 11. Foi o imperativo da dissociação com o judaísmo que levou o cristianismo primitivo a rejeitar essas leis e não esforços teológicos calculados.

Conclusão

Os primeiros pais da igreja do segundo século EC rejeitaram o significado literal das leis dietéticas contidas em Levítico 11. Como tal, eles tiveram que reinterpretar o significado dessas leis. Aparecem três reinterpretações principais: alegórica, ética e ascética. Em suas reinterpretações das leis de Levítico 11, fica evidente que nenhum argumento teológico está por trás de sua rejeição, mas um desejo de se diferenciar do judaísmo. O clima no segundo século levou o cristianismo e o judaísmo a serem movimentos radicalmente opostos. Visto que as leis dietéticas de Levítico 11 eram um marcador de fronteira para o judaísmo, o cristianismo rejeitou essas leis para construir uma identidade via-à-vis o judaísmo. Ao comer o que os judeus não comem, o cristianismo encontrou uma maneira poderosa de se distanciar de suas raízes e romper com seu passado.

[1] N.T: Publicado na Revista bíblico-teológica DavarLogos, 2019 — Vol. XVIII — Nº 1

[2] História da recepção, história da interpretação e Wirkungsgeschichte são termos inter-relacionados que são usados quase de forma intercambiável. No entanto, devem ser feitas distinções entre eles. Eu mantenho a história da recepção porque é mais focada em como os intérpretes receberam e entenderam o texto enquanto a história da interpretação e Wirkungsgeschichte focam na interpretação do texto em um corpus específico de literatura e nos efeitos do texto sobre um leitor ou comunidade, respectivamente [Ian Boxall, Patmos in the Reception History of the Apocalypse, Oxford Theology and Religion Monographs (Oxford, GB: Oxford University Press, 2013), 6–9].

[3] Wil Rogan, “Purity in Early Judaism: Current Issues and Questions”, Currents in Biblical Research 16, n.º 3 (2018): 309–339

[4] Jonathan Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism (New York: Oxford University Press, 2000), 31–32.

[5] Jiri Moskala, “The Validity of the Levitical Food Laws of Clean and Unclean Animals: A Case Study of Biblical Hermeneutics”, Journal of the Adventist Theological Society 22, n.º 2 (2011): 14–18

[6] O consenso entre os estudiosos é que as leis dietéticas de Lev 11 não são obrigatórias para os cristãos. No entanto, ver ibid., 25–30.

[7] Que eu saiba, poucos estudos foram dedicados ao estudo das primeiras visões cristãs sobre as leis dietéticas. Quatro obras se destacam: Moshe Blidstein, Purity, Community, and Ritual in Early Christian Literature, Oxford Studies in the Abrahamic Religions (Oxford, GB: Oxford University Press, 2017); Moshe Blidstein, “Between Ritual and Moral Purity: Early Christian Views on Dietary Laws”, em Authoritative Texts and Reception History: Aspects and Approaches, ed. Dan Batovici and Kristin de Troyer, Biblical Interpretation Series 151 (Leiden, NL: Brill, 2016), 243–259; Jordan Rosenblum, The Jewish Dietary Laws in the Ancient World (New York: Cambridge University Press, 2016), 140–157; S. Stein, “The Dietary Laws in Rabbinic and Patristic Literature”, SP 2 (1957): 141–54.

[8] Quando lemos em Levítico e Deuteronômio sobre alimentos puros e impuros — coisas que os judeus carnais e os ebionitas que pouco diferem deles nos acusam de violar — não devemos pensar que a Escritura significa seu sentido óbvio. Pois se não é o que entra pela boca que torna impuro, mas o que sai da boca (Mt 15,11) — principalmente porque em Marcos, o Salvador diz isso declarando que todos os alimentos são puros (Mc 7,19) — está claro que não nos tornamos impuros se comermos o que os judeus que querem observar servilmente a letra da Lei chamam de impuro” [fonte citada em Peter J. Tomson, “Jewish Food Laws in Early Christian Community Discourse”, Semeia 86 (1999): 200]

[9] Atualmente, os intérpretes modernos consideram que o N.T. não abole as leis alimentares. Em vez disso, Jesus, Paulo e outros apóstolos são considerados alinhados com o judaísmo comum. Portanto, eles são concebidos como guardiões das leis alimentares. cf. Cecilia Wassen, “The Jewishness of Jesus and Ritual Purity”, Scripta Instituti Donneriani Aboensis 27 (2016): 11–36; Eike Mueller, “Cleansing the Common: Narrative-Intertextual Study of Mark 7:1–23” (doctoral dissertation, Andrews University, Berrien Springs, Maryland, 2015); Daniel Boyarin, The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ (New York: New Press, 2012); Thomas Kazen, Jesus and Purity Halakhah: Was Jesus Indifferent to Impurity?, Coniectanea Biblica New Testament Series 38 (Stockholm, SE: Almqvist & Wiksell International, 2002); Chris A. Miller, “Did Peter’s Vision in Acts 10 Pertain to Men or the Menu?”, Bibliotheca Sacra 159, n.º 635 (2002): 302–17; Colin House, “Defilement by Association: Some Insights from the Usage of Κοινος/Κοινοω”, Andrews University Seminary Studies 21, n.º 2 (1983): 143–53; Clinton Wahlen, “Peter’s Vision and Conflicting Definitions of Purity”, New Testament Studies 51, n.º 4 (2005): 505–18.

[10] Klawans, Impurity and Sin, 31–32; Moskala, “Validity of the Levitical Food”; Jiri Moskala, “The Laws of Clean and Unclean Animals of Leviticus 11: Their Nature, Theology, and Rationale (an Intertextual Study)” (doctoral dissertation, Andrews University, Berrien Springs, Maryland, 1998).

[11] “Claramente, não é o conteúdo da comida judaica e as leis de pureza que fazem os Pais da Igreja condená-los, mas o fato de serem rotulados como judeus. Pois práticas semelhantes observadas em suas próprias comunidades cristãs gentias são rotuladas positivamente. Nos termos usados anteriormente, o discurso comunitário dos Pais da Igreja é fechado e enfatiza a antítese ao judaísmo. Deve forçosamente confundir as leis alimentares “judaicas” em uma condenação geral, uma vez que, em contraste com as leis alimentares “cristãs”, elas não constituem uma comunidade cristã” (Tomson, “Jewish Food Laws”, 247).

[12] Também, Aristides, Apologia, 15.4; Justino Mártir, Diálogo com Trifão, 38.4.

[13] Min. Felix, Octavius, 30

[14] David M. Freidenreich, Foreigners and Their Food: Constructing Otherness in Jewish, Christian, and Islamic Law (Berkeley, CA: University of California Press, 2011), 103.

[15] Freidenreich, Foreigners and Their Food, 102. Also, Blidstein, Purity, Community, and Rituali, 72–77

[16] A história da recepção foi catalogada como “a próxima grande novidade nos estudos do Novo Testamento”. Entre suas subcategorias, está uma abordagem tradicional da história da recepção que “olham para as visões dos principais teólogos. Como teólogos famosos como Agostinho, Aquino, Lutero, Calvino ou Barth interpretaram esta ou aquela passagem? Isso, de fato, não é particularmente novo e, de muitas maneiras, é disso que trata a disciplina da teologia histórica: como teólogos e crentes interpretaram as escrituras” [James G. Crossley, Reading the New Testament: Contemporary Approaches, Reading Religious Texts Series (London: Routledge, 2010), 141; William John Lyons, “Hope for a Troubled Discipline? Contributions to New Testament Studies from Reception History”, Journal for the Study of the New Testament 33, n.º 2 (2010): 217]. A metodologia de abordagem da história da recepção é atualmente uma questão de construção por estudiosos (para uma boa reflexão sobre a metodologia da história da recepção, veja, Boxall, Patmos in the Reception History, 9–11; Jennifer R. Strawbridge, The Pauline Effect: The Use of the Pauline Epistles by Early Christian Writers (Berlin, DE: De Gruyter, 2017), 12–18. No entanto, algumas etapas são recorrentes: identificação do material, organização, classificação e análise. Normalmente, o material é identificado por índice antigo e organizado de acordo com o tempo, lugar e gênero. A classificação do material depende do objetivo do estudo. No entanto, as categorias ainda estão confusas (por exemplo, Blackwell Bible Commentary criou um conjunto de critérios para categorizar o material). Ao analisar o material, é importante destacar que a frequência de uso não é o único indicativo sobre o status de um texto na comunidade interpretativa. Além disso, muita atenção ao contexto, gênero e situação histórica é necessária para uma boa interpretação da história da recepção de um determinado texto. Meu método consistiu em identificar o material, organizá-lo por cronologia (restrita ao século II dC) e analisá-lo, atentando para o contexto e o método hermenêutico utilizado. Neste mantenho contato com a metodologia geralmente usada, mas também enfatizando fatores úteis para este artigo.

[17] Pela abrangência e espaço deste artigo, limitarei a investigação ao segundo século da era cristã. Por esta razão, traçarei a história da recepção do Lv 11 através das citações e alusões listadas em J. Allenbach et al., Biblia Patristica: Index Des Citations et Allusions Bibliques Dans La Literature Patristique, vol. 1 (Paris: Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1975). Por Cristianismo primitivo, refiro-me ao que é comumente conhecido como “Pais Apostólicos” e também como “Pais da Igreja”. Eu uso a categoria de “Pais da Igreja” para me referir a ambos os grupos porque esta categoria é mais ampla do que “Pais Apostólicos”

[18] Ambas as circunstâncias históricas são consideradas influentes na exegese dos pais da igreja, uma vez que eles estavam tentando se identificar via vis judaísmo. cf. Charles Freeman, A New History of Early Christianity (New Haven, CT: Yale University Press, 2009), 88–92; Emily J. Hunt, Christianity in the Second Century: The Case of Tatian (London: Routledge, 2003), 5–11.

[19] Clare K. Rothschild, “Down the Rabbit Hole with Barnabas: Rewriting Moses in Barnabas 10”, New Testament Studies 64, n.º 3 (2018): 410.

[20] Isso depende da data atribuída a obra. Três datas são as mais populares: 70–79 d.C.; 96–100 d.C.; 132–135 d.C. Como as evidências são inconclusivas, o mais seguro é optar pela segunda opção colocando o documento no final do primeiro século. cf. Clayton N. Jefford, Reading the Apostolic Fathers: A Student’s Introduction, 2nd ed. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2012), 8.

[21] Ep. Bar. 10.

[22] Ep. Bar. 10.2.

[23] Assim como os porcos “depois de comer, não reconhece o seu dono; mas quando está com fome ele grita, e ao receber comida fica quieto novamente” (ibid., 10.3).

[24] Ibid., 10.4.

[25] Ibid.

[26] Ibid., 10.5.

[27] Ibid., 10.6; Rothschild, “Down the Rabbit Hole with Barnabas”

[28] Ep. Bar. 10.7

[29] Ibid., 10.8.

[30] Ep. Bar. 10.11.

[31] Ibid., 10.9.

[32] Ibid., 10.12; desta forma, os cristãos são os verdadeiros herdeiros da aliança. cf. S. Lowy, “The Confutation of Judaism in the Epistle of Barnabas”, Journal of Jewish Studies 11, n.ºs 1–2 (1960): 32

[33] Esta é uma preocupação do autor ao longo da carta, cf. Jefford, Reading the Apostolic Fathers, 10.

[34] “Barnabé fait la transition entre le spiritualisme de plusieurs milieux juifs qui ajoutent une interprétation symbolique à l´acception matérielle des commandements rituels, et l´antijudaïsme de plusieurs écrivains du christianisme primitif.” [Pierre Prigent, Épître de Barnabé, Sources Chretiennes 172 (Paris: Les Éditions du cerf, 1971), 159].

[35] Jordan Rosenblum, “‘Why Do You Refuse to Eat Pork?’ Jews, Food, and Identity in Roman Palestine”, The Jewish Quarterly Review 100, n.º 1 (2010): 95–110. Quanto à intenção de Barnabé de distanciar o cristianismo do judaísmo, veja, From Clement to Origen: The Social and Historical Context of the Church Fathers (Aldershot, GB: Ashgate Pub, 2006), 117.

[36] Michael W. Holmes, ed., The Apostolic Fathers in English, 3rd ed. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006), 172–73.

[37] Uma vez que a interpretação literal do AT caracteriza e foi a base de toda a religião do judaísmo, a única maneira de o cristianismo se apropriar das escrituras judaicas, mas ao mesmo tempo se distinguir do judaísmo, foi atribuir um novo significado aos símbolos e rituais do judaísmo. e interpretá-los através das lentes da nova realidade trazida por Cristo. O método alegórico foi útil para o trabalho. Cf. Jefford, Reading the Apostolic Fathers, 11–12. Isso foi feito pelo autor da epístola de Barnabé constantemente (Ep. Bar. 7.6–11; 8.1–7; 9.7–9).

[38] Embora o propósito da epístola de Barnabé ainda seja um debate atual, seu tom antijudaico está fora de questão (cf. Lowy, “The Confutation of Judaism”). Claramente, a epístola foi escrita para diferenciar o cristianismo do judaísmo, quer o problema seja a conversão de cristãos ao judaísmo, a reconstrução iminente do templo ou uma situação generalizada. Independentemente do evento que motivou a escrita da epístola, é claro que foi algo que impulsionou os cristãos a se diferenciarem. Rankin observa: “Sua única preocupação imediata e direta é a da comunidade cristã e de seu relacionamento, ou, em sua opinião, não relacionamento, com a então comunidade judaica dominante. Seu propósito é a exegese polêmica. Seu propósito não é ver apenas valor limitado na opinião e prática judaica, mas nenhum valor. A dispensação judaica não é provisória nem preparatória para o cristão. É inexistente e até demoníaco. Para Barnabé, o Antigo Testamento tem apenas um significado e que coincide inteiramente com o cristão”. (Rankin, From Clement to Origen, 117)

[39] Clemente discutiu as leis dietéticas no contexto da alimentação, mas não as interpretou como obrigatórias. Em vez disso, ele vê neles uma advertência contra o prazer da comida. cf. Clemente, Pedagogo 2.17.1. Além disso, ele considera a lei alimentar levítica como característica dos judeus. Ele argumenta que os judeus não comem porcos porque isso destrói os frutos. No entanto, Clemente parece aprovar o consumo de suínos (Strom. 7.33).

[40] Clemente, Pedagogo, 3.76.

[41] Ibid., 3.76 1. De maneira semelhante, Clemente argumenta em Strom 7.109 que aqueles que ruminam e dividem o casco são aqueles que se aproximam de Deus por meio de pai e filho ruminando a palavra de Deus. Também, Irineu, Contra Heresias 5.8.4

[42] Clemente, Pedagogo 3.76.2

[43] Clemente, Pedagogo 2.83. Como em Ep. Bar. o ensino ético é baseado nas características anatômicas dos animais.

[44] Clemente, Pedagogo 2.88.3 (Sariol). As traduções em espanhol são retiradas de Clemente de Alejandría, El Pedagogo, trad. Joan Sariol, Gredos 118 Classic Library (Madrid, ES: Gredos, 1988)

[45] Clemente, Pedagogo 3.75.3. Também, Irineu, Contra as Heresias 5.8.4.

[46] Tertuliano, Contra Marcião 5.7.

[47] Ibid., 2.18.

[48] Mártir, Diálogo com Trifão 20.1.

[49] Seu conhecimento do judaísmo permitiu-lhe estabelecer limites firmes entre o cristianismo e o judaísmo. Como ele sabia bem o que caracteriza os judeus, ele poderia encontrar a saída para considerar como não obrigatórias essas características particulares dos judeus. Cf. L. W. Barnard, “The Old Testament and Judaism in the Writings of Justin Martyr”, Vetus Testamentum 14, n.º 4 (1964): 395–496.

[50] Terence L. Donaldson, “‘We Gentiles’: Ethnicity and Identity in Justin Martyr”, Early Christianity 4, n.º 2 (2013): 216–241

[51] Mártir, Diálogo com Trifão 47.1–2.

[52] Há uma recepção quatro, a demonológica. No entanto, isso foi avançado por Orígenes e que está fora do período de tempo considerado neste artigo. Para comentários nesta posição e para o desenvolvimento dessas três formas de recepção de Lev 11 nos séculos posteriores, veja Blidstein, “Between Ritual and Moral Purity”, 247–249.

[53] Essa maneira de ler Lv 11 continua no cristianismo primitivo até o quinto século EC. Veja, Rosenblum, The Jewish Dietary Laws, 146–153.

[54] As explicações teológicas começaram a se articular no início do terceiro século com Orígenes. No entanto, no segundo século, nenhuma explicação teológica estava disponível. As razões apresentadas por Orígenes foram duas. Primeiro, o AT deve ser lido espiritualmente, não de acordo com a letra. Em segundo lugar, o único propósito da lei é a instrução moral ou prefiguração do cristianismo. Portanto, visto que as leis alimentares eram carnais e o cristianismo é espiritual, elas devem ser rejeitadas. cf. Orígenes, Comentário sobre Romanos 9.42.8; Homilias em Levítico 7.4–5. Também, Blidstein, “Between Ritual and Moral Purity”, 245; Rosenblum, The Jewish Dietary Laws Ancient, 141–143.

[55] Tomson, “Jewish Food Laws”, 247.

[56] Mueller, “Cleansing the Common: Narrative-Intertextual Study of Mark 7:1–23”; Yair Furstenberg, “Defilement Penetrating the Body: A New Understanding of Contamination in Mark 7.15”, New Testament Studies 54, n.º 2 (2008): 176–200

[57] Clemente, Pedagogo 2.8.4.

[58] Ibid., 2.16.3.

[59] Tertuliano, Sobre o Jejum 2

[60] Tertuliano, Paciência 8.5.

[61] Tertuliano usa o texto de maneira semelhante ao escrever sobre teatro. Para Tertuliano, este lugar é impróprio para os cristãos e eles não devem assistir a esses eventos, pois verão e ouvirão o que não devem falar ou fazer. Se o que sai de um homem o contamina, as mesmas coisas o contaminam quando entram pelos olhos e ouvidos, pois estes são os assistentes imediatos do espírito. cf. Tertuliano, O Espetáculo 17. Além disso, Tertuliano escreve: “Se, então, mantemos a garganta e a barriga livres de tais impurezas, quanto mais retemos nossas partes mais nobres, nossos ouvidos e olhos, dos prazeres idólatras e fúnebres, que não são passaram pelo corpo, mas são digeridos no próprio espírito e na alma, cuja pureza, muito mais do que a de nossos órgãos corporais, Deus tem o direito de reivindicar de nós” (O Espétaculo 13)

[62] Clemente, Pedagogo 2.49.1.

[63] Para a obra literária de Irineu, veja Bryan M. Liftin, Getting to Know the Church Fathers: An Evangelical Introduction, 2nd ed. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2016), 61–80.

[64] “Os apóstolos, portanto, pregaram o Filho de Deus, de quem os homens eram ignorantes; e Seu advento, para aqueles que já haviam sido instruídos quanto a Deus; mas eles não trouxeram outro deus. Pois se Pedro soubesse de tal coisa, ele teria pregado livremente aos gentios, que o Deus dos judeus era de fato um, mas o Deus dos cristãos era outro; e todos eles, sem dúvida, estando atemorizados por causa da visão do anjo, teriam acreditado em tudo o que ele lhes disse” (Irineu, Contra as Heresias 3.12.7).

[65] Irineu, Contra as Heresias 3.12.7.

[66] Miller, “Did Peter’s Vision in Acts 10 Pertain to Men or the Menu?”, 10; Wahlen, “Peter’s Vision and Conflicting Definitions of Purity”.

[67] Itálico é meu.

[68] Irineu. Contra as Heresias 3.12.15.

[69] Tertuliano, Em Oração 25.2

[70] Clemente, Pedagogo 2.16.

[71] Rankin, De Clemente a Orígenes 131.

[72] Rankin, De Clemente a Orígenes 125–31.

[73] Allenbach et al., Biblia Patristica, 1:443. Além disso, nenhum aparece no BiblIndex (disponível em https://www.biblindex.info/).

[74] Tertuliano, Em Jejum 15.

[75] Clemente, Pedagogo 2.11.1.

[76] Ibid.

[77] Uma das principais discussões é o modelo teórico utilizado para analisar as evidências. Atualmente, o modelo de “separação dos caminhos” é o predominante defendido por James D. G. Dunn, The Partings of the Ways: Between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity, 2ª ed. (Londres: SCM Press, 2006). No entanto, este modelo não passou sem críticas, ver Judith Lieu, “‘The Parting of the Ways’: Theological Construct or Historical Reality?”, Journal for the Study of the New Testament 17, n.º 56 (1995): 101 -119.

[78] Quero dizer, a rebelião de Bar Khoba foi um marco no processo. No entanto, o processo de diferenciação continuaria até a Idade Média. Veja, Adam H. Becker e Annette Yoshiko Reed, eds., The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2007).

[79] Uma boa explicação e revisão dessas questões pode ser encontrada em Dunn, The Partings of the Ways; James D. G. Dunn, ed., Jews and Christians: The Parting of the Ways, A.D. 70 to 135: The Second Durham-Tübingen Research Symposium on Earliest Christianity and Judaism (Durham, September 1989) (Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans, 1999); Craig Evans, “Christianity and Judaism: Parting of the Ways”, in Dictionary of the Later New Testament & Its Development, ed. Ralph Martin and Peter Davids (Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 2000); Richard Bauckham, The Jewish World around the New Testament: Collected Essays I, Wissenschaftliche Untersuchungen Zum Neuen Testament 233 (Tübingen, DE: Mohr Siebeck, 2008), 175–192; Daniel Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, Divinations (Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2004).

[80] Ep. Diognetus 3.1.

[81] Inácio. Ep. Magnésios 8.1–10.3.

[82] Freidenreich, Foreigners and Their Food.

[83] Josephus, Contra Apião 2.137; Plutarch, Quaestiones Convivales 5.1–2; Tacitus, Historiae 5.4.1–2. Também, Menaḥem Shṭern, ed., Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. 3 (Jerusalem, IL: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1984), 140.

[84] Rosenblum, “Jews, Food, and Identity”, 98. Também, Jordan Rosenblum, Food and Identity in Early Rabbinic Judaism (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 35–102.

[85] Peter Schäfer, Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997), 81.

[86] Judith Lieu, Christian Identity in the Jewish and Graeco-Roman World (Oxford: Oxford University Press, 2004), 142–4